zondag 29 maart 2009

Luisterbereidheid


De aard van luisterbereidheid


Het woord ‘luisterbereidheid’ is een woord en daardoor krijgt het een enigszins statisch en ogenschijnlijk eenduidig karakter. De werkelijkheid waarnaar dat woord verwijst is echter dynamisch, gelaagd en samengesteld. Alle menselijk gedrag (waaronder ook het denken, het spreken, het intentionele en emotionele leven enz.) is van die aard. Dat betekent dat het ook en vooral op de toekomst is gericht: het is een van onze vele strategieën om onszelf gestalte te geven binnen een actuele en vooral toekomstige context. Menselijk gedrag is daarom zowel een feit (d.w.z. een gestolde structuur, een verleden) als een ontwerp (d.w.z. een poging om zich te positioneren in een toekomst). Die context bestaat vooral in de aanwezigheid van de anderen met alles wat dat impliceert (hun hersenen en lichamen gevuld met memen en betekenisvolle gedragingen, allerlei instituties als zovele historische (collectieve) scheppingen die zinvolle structuren over de individuele hoofden heen leggen).

De deugd van luisterbereidheid is vooreerst dynamisch: zij is gegroeid uit de maatschappelijke, familiale en individuele context. Haar eigenschappen zijn aan veranderingen onderhevig. Voor wie zal men zich openen? Voor hoe lange tijd? Met welke intensiteit? Hoe zal men reageren op de mededelingen van de anderen? Zij kenmerkt zich door allerlei deelvaardigheden en een veelkleurige reeks van strategische zetten waarbij de ervaring zal leren welke effectief zijn en welke niet. Zelfs het doel van iemands luisterbereidheid is variabel: zij kan een onderdeel zijn van een intersubjectieve ruilhandel in aandacht, liefde en zelfbevestiging, een gecamoufleerde bevordering van de eigen sterkte of een even verborgen afweer van de eigen zwakte; zij kan getuigen van een waarachtige interesse in de levenseconomie van de andere of zij kan een wat toegedekte poging zijn de gesprekspartner in de greep te krijgen. De deugd luisterbereidheid is aldus in haar algemeenheid geen eenduidig fenomeen. Zij is bovendien een samengesteld verschijnsel: positieve en negatieve aspecten ervan kunnen samenkomen in één handeling; de motivering van de gesprekspartners kan erg verschillen van de wijze waarop ze zich feitelijk gedragen; het effect van hun bedoelingen kan heel anders zij dan wat zij verwachten; de dialectiek van de gesprekspartners kan een ander karakter aannemen tijdens de loop van het gesprek, terwijl zij voor zichzelf en de andere(n) de schijn ophouden dat de dialoog nog steeds gehoorzaamt aan de voorwaarden waaronder zij die begonnen hebben.

Luisterbereidheid is een belangrijk onderdeel van het spreken en daarom is zij een van de vele loci waarin de aard van onze menselijkheid te betrappen is. Zeg me hoe je luistert en ik zal zeggen wie je bent. In het eindeloze alledaagse gebabbel is deze deugd dan ook het object van een voortdurende interpretatie, een onophoudelijke duiding die blootlegt hoe een sprekend en luisterend subject zich plaatst in de stroom van de tijd. In de talige ontmoeting met de ander illustreert zij mede de principiële losheid van de mens, zijn worsteling om aan het verleden te ontsnappen, zijn openheid op de toekomst. Naast de dagelijkse, vrijwel spontane interpretatie van andermans en eigen gedrag is er ook de hermeneutiek: de min of meer wetenschappelijke poging om menselijke cultuuruitingen te begrijpen en te verklaren.

Wetenschappelijke interpretatie?

Dit soort interpretatie is niet wetenschappelijk in de natuurkundige zin: daar gaat het om feiten die zich in de toekomst vrijwel identiek herhalen, wat voorspelling mogelijk maakt. De mens wordt ingeperkt door de aard van zijn lichaam, zijn geest en een reeks culturele patronen rondom en in hem. Zij zijn manifestaties van het verleden en hebben daarom een feitelijk karakter waardoor (beperkte) voorspellingen in principe mogelijk zijn. Alle 'geestelijk' (zeg maar zinvol, op voorgegeven cultuurelementen betrokken gedrag) heeft een materiële onderbouw. Dit gedrag is van de orde van het worden. Hetzelfde geldt voor de genoemde cultuurelementen die eveneens een ontwikkeling hebben gekend: zij zijn van in den beginne verbonden met behoeften van het lichaam en met die van de oergroep. Ze zijn gerelateerd aan de wisselende omgevingen waarin de beginnende mens zich diende te handhaven. Hier vindt de hermeneutiek zijn onderbouw in bijvoorbeeld de evolutionaire psychologie of in de sociobiologie. Door de taal maakt de mens zich enigszins los van deze bepaaldheid en schept een culturele ruimte, een bovenbouw waarin hij –op basis van en toch boven zijn concrete feitelijkheid uit – op een (gedeeltelijk) nieuwe wijze kan bestaan.

De wetenschappelijkheid van de interpretatie van deze zijnswijzen berust op onze levenservaring, op de rijkdom en de adequaatheid van de interpretatieve modellen die wij ons ons hoofd hebben, op onze kennis van culturele ruimtes en mogelijkheden en uiteindelijk op een welbepaalde antropologie die wij in dit proces van duiden en uitleggen proberen te expliciteren. Ook dit soort interpretatie beweegt zich in een wetenschappelijke gemeenschap en in een traditie waarin de ene de andere corrigeert. Daarbij zet de interpreet zijn onmiddellijk eigenbelang (voorlopig) tussen haakjes.

zaterdag 28 maart 2009

De mobiele aard van een 'mening'




Reïficering van een gebeuren

Het menselijke leven (het denken, de conversatie) speelt zich af binnen een horizon waarbinnen fundamentele vooronderstellingen van kracht zijn. Een ervan is de voorliefde voor eenheid, die ons spontaan als beter voorkomt dan verdeeldheid en diversiteit. Een andere is een dingmatige opvatting van wat bijvoorbeeld een 'mening' is. Zoals ieder menselijk fenomeen is ook een 'mening' een gelaagd, samengesteld en innerlijk divers verschijnsel. Het is bovendien een gebeuren en als dusdanig tranformeerbaar, voorlopig en altijd onaf. Het is de taal met zijn onderwerp + kopula + gezegde-structuur die ons ertoe verleidt complexe gebeurtenissen dingmatig op te vatten, d.w.z. als min of meer onveranderlijke dingen met min of meer vaste eigenschappen. Het is vruchtbaarder een 'mening' te zien als een bouwwerk-in-constructie.

Die opvatting reflecteert een belangrijk inzicht in de menselijke psyche: daar is er voortdurend een botsing van rivaliserende interpretaties, van tegengestelde belangen en waarde-oordelen, een meervoudige benaderingswijze van objecten en toestanden die zich aan ons voordoen. Door dit alles zijn een definitieve vastheid en absolute zekerheid onmogelijk.

Reïficering van het begrip autonomie

Daarbij is een 'mening' nooit voor de volle honderd procent het produkt van onze autonome geest. Ook het begrip 'autonomie' mag niet worden opgevat als een natuurlijk gegeven, een ingebouwde mogelijkheid die zich quasi automatisch ontplooit. Veel discussies over het moderne 'individualisme' worden verziekt wanneer het begrip al te zeer wordt gereïficeerd. In de praktijk is autonomie (of individualisme, zelfbepaling, zelfbeschikking, zelfactualisering) niet tegengesteld aan, maar veeleer immanent betrokken op heteronomie. Autonomie is een gemengd verschijnsel. Het mag niet essentialistisch worden opgevat, als een afgerond, met zijn natuur gegeven kenmerk van de mens of als een mogelijkheid die zich geheel en eenduidig kan realiseren. Het heeft, precies zoals theoretische mensbeelden, imaginaire en libidineuze componenten. Daardoor kunnen de verbeelding, het verlangen en het denken het uitvergroten tot buiten de menselijke maat. Het zowel door H. De Dijn als C. Taylor (zie beeld linksboven) gewraakte verlangen naar volstrekte zelfbeschikking is daar een voorbeeld van. Het gemengd karakter van het (gematigd) individualisme blijkt bijvoorbeeld uit A. Maslows behoeftenschaal, waarin het verlangen naar een meer gepersonaliseerde levenswijze bovenaan staat. De auteur wijst er op dat slechts een gering aantal mensen die ‘top’ bereiken. Zelfactualisering is dus een opdracht, een moeizame arbeid. Dat betekent dat concrete manifestaties van autonomie meestal inadequaat zijn en onzuiver en gemengd. Zie daarvoor Abraham A. Maslow, Psychologie van het menselijk zijn (derde druk; Rotterdam 1974) 178-179.

zondag 15 maart 2009




Aforismen politiek

Als het neoliberalisme moet worden bijgesteld dan ook de Europese Unie. Van de andere kant: Europa heeft zijn voordelen (de euro, het bewaren van de vrede tussen de staten). In het stemhokje moet de kiezer nochtans eenduidig beslissen of hij voor of tegen de Unie is. Dat reduceert de Europese droom tot iets dingsmatigs: een bepaalde, welomschreven 'watheid'. Maar een dergelijke droom is een menselijke schepping, een beslissing, een produkt van de geest. Onze geest nu is geen 'wat', maar een 'wie', een existentie in de Heideggeriaanse of Sartriaanse zin van het woord. Dit betekent dat die menselijke activiteit zich uit het 'nu' bevrijdt en zich richt op de toekomst. Wat nu een nadeel is kan later een voordeel worden en omgekeerd. De toekomst is het terrein van allerlei mogelijke transformaties.
De mens, zijn geest, zijn scheppingen en activiteiten overstijgen ieder essentialisme: omdat ze niet eenduidig op het nu kunnen worden vastgepind zijn ze gelaagd en meerduidig, vol mogelijkheden, nieuwe betekenissen en inherent transformeerbaar.
Zo kan men stemmen voor een zaak waarmee men nu niet akkoord kan gaan, maar die in de toekomst misschien ons enthousiasme zal oproepen.

maandag 9 maart 2009

Aforismen politiek



1. De westelijke cultuur vindt zijn hoogtepunt in de sociaal-democratie, d.w.z. een zo groot mogelijk medezeggenschap van diegenen die dat willen en een zo groot mogelijk solidariteit. Dit is de eigenlijke vrucht van de Verlichting. Het is dan ook eigenaardig dat de moderne rationalisten (Dawkins, Dennett enz.) zo weinig op deze thema's ingaan. Een verdere rationalisering van de infosfeer (de verzameling van alle memen) betekent niet zoveel als die niet gepaard gaat met een toename van democratische praktijken en een reële verdieping van de caritas.

2. God incarneerde zich om de wereld te verlossen. De eigenlijke vorm van die verlichamelijking is de democtratie en de sociale zekerheid. Zij zijn de maat waarmee men de 'goede mens' kan meten.


3. Rationalisten zonder aandacht voor de praktische uitdieping van democratie en solidariteit blijven spiritualisten, al noemen ze zich materialisten. Het leven gaat vooraf aan het denken en omringt het.


4. Het neoliberalisme is daarom slechts een mismaakte bastaard van onze cultuur. Hetzelfde geldt voor zijn dienaars.

zondag 8 maart 2009

Boëthius, De troost van de wijsbegeerte. Essay





Herkenning, erkenning en eer

Vrouwe Filosofie probeert haar patiënt tot een dubbele herinnering te brengen. Aan de ene kant probeert zij Boëthius opnieuw bewust te maken van zijn vroegere wijsgerige inzichten, aan de andere kant tracht zij, vooral vanaf hoofdstuk drie, het (vergeten) inzicht op te wekken dat hij zich via een (neoplatoons) proces van inkeer en terugkeer dient te richten op de Ene en De Goede, die het echte geluk waarborgt (vergelijk met Plato’s leer van de anamnese).[1] In de mate dat Boëthius dit reddende besef gaat delen verdient hij de erkenning van Vrouwe Filosofie. Er is dus een nauw verband tussen herkenning en (waarachtige) erkenning in de Consolatio. Een van de dwaalwegen, die ons afhouden van het echte geluk, is een schadelijk verlangen naar eer, dat de auteur zowel in hoofdstuk twee als drie ter sprake brengt (de eerste maal in verband met Fortuna, de tweede maal in het licht van het ware geluk). In de moderne moraalfilosofie en in de wijsgerige antropologie speelt dit verlangen naar eer (of de dialectiek tussen zelfwaarde en erkenning door anderen) een belangrijke rol. Wellicht is het verlangen naar erkenning een antropologische constante, hoewel het in iedere tijd, afhankelijk van de particuliere culturele situatie, een bijzondere kleur verkrijgt. In wat volgt zal ik proberen enig licht te werpen op de vreemde verstrengeling van herkenning, erkenning en eer in de Consolatio, die ik zal contrasteren met de bijzondere vorm die het verlangen naar erkenning vandaag de dag aanneemt.

Vrouwe Filosofie speelt de rol van wat wij nu een important other noemen. Dat is een persoon die in staat is ons met grote kracht ofwel te vleien ofwel te beledigen. Op een of andere wijze erkennen wij hem als een vakbekwame beoordelaar van ons eigen zijn en handelen. Indien een dergelijke beoordelaar afwezig is construeren wij een generalized important other, een imaginaire, geïdealiseerde figuur, die kan doordringen in onze diepste motieven, ons echt kan begrijpen en aan wie wij ons ter beoordeling aanbieden. Een dergelijke figuur (die in de toekomst kan worden geprojecteerd) belichaamt de ethische perspectieven en de ideaalbeelden die ons (zouden moeten) drijven. Tussen beoordelaar (echt of imaginair) en beoordeelde staat altijd een tertium quid, een of ander prestatie, daad of intentie, die op zijn waarde moet worden gewogen. Op die manier heeft ieder proces van erkenning een triadische structuur (een beoordelaar, een beoordeelde en een objectief referentiepunt tussen hen in). Als Vrouwe Filosofie een dergelijke rol speelt voor Boëthius dan hanteert zij als referentiepunt de eigenschappen en wetmatigheden van een vaste moreel-ontologische orde, waarin de Ene ook de Goede is. In God vindt de mens zijn oorsprong en zijn uiteindelijke bestemming. Vrouwe Filosofie zal Boëthius gunstig beoordelen in zoverre hij zich tot die orde toewendt en zich afkeert van datgene wat die orde in de weg staat (de geluksgoederen van Fortuna, waaronder een verkeerde opvatting van eer en erkenning). Vanuit dit goddelijk perspectief [2] wordt het duidelijk waarom de mens het kan stellen zonder de alledaagse erkenning, roem en eer (hoofdstuk 2, fragment [7(p)] )[3]. Een geestelijk verdienstelijk mens wil een werkterrein voor zijn capaciteiten, vooral op politiek terrein. Vrouwe Filosofie wil dit verlangen naar publieke eer niet in dezelfde mate denigreren als bijvoorbeeld onze zucht naar rijkdom. Ze stelt alleen de futiliteit daarvan in het licht. In Boëthius’ eigen waardenschaal (die een reflectie is van de Grieks-Romeinse) is dit verlangen bijna onvermijdelijk. Vergeten we niet dat in de antieke tijd de opeenvolgende ambten een cursus honorum waren, een reeks van onbezoldigde activiteiten, die veel investeringen vergden en die alleen werden beloond met eer en faam. Redenerend vanuit het standpunt van de plaats is dergelijke roem echter nietig, want de aarde is slechts een onooglijk punt in het heelal. Andere volken hebben bovendien andere zeden en gewoonten, waardoor wat hier eer oplevert dat in een andere cultuur niet doet. Ook in de tijd is de roem erg begrensd. Wat betekent persoonlijke bekendheid in de langdurigheid van het Grote Jaar?[4] Wij moeten ons realiseren dat we (in ons lichaam) sterfelijk zijn. Als de mens verdwijnt, gaat daarmee ook zijn roem in rook op. Slechts als de geest uit zijn kerker wordt verlost en opstijgt naar het hemelse (dat kan ook in dit leven, via de neoplatoonse fasen van inkeer en terugkeer) zal hij neerzien op de leegheid van alle aards geluk. Ook filosofen maken aanspraak op prestige, maar vaak vallen ze uit hun rol en laten hun ijdelheid prevaleren op hun stoïsche gelatenheid. De publieke opinie is dwaas, haar meningen zijn ongefundeerd en zeer onstabiel (hoofdstuk drie, [6 (p)]). Adellijke afkomst is alleen een verdienste als ze aanzet tot waardig gedrag (idem). Alle mensen komen immers voort uit de Ene. Zij zijn loten van dezelfde stam tenzij zij zich afwenden van hun oorsprong en voor de ondeugd bezwijken. Nog later onderstreept de auteur dat het echte geluk een aggregatie is van alle geluksgoederen. Wie er één op zichzelf nastreeft en dat het geluk noemt begaat een vergissing. Hij geeft het geluk een verkeerde naam, hij verwart het deel met het geheel. Als het bestaan van het opperste goed eenmaal vaststaat, zal Vrouwe Filosofie laten zien dat de hoogste gelukzaligheid in God (de Ene) te vinden is. Vanuit dit onwrikbare metafysische fundament is alle aardse eer verwaarloosbaar en bestaat het referentiepunt van de waarachtige erkenning in de herkenning van die eeuwige, wetmatige structuur. Het is Vrouwe Filosofie die Boëthius van beide voorziet.

Omdat in de moderne tijd een dergelijke universele, funderende structuur problematisch is geworden, wordt die ook minder beschikbaar als een referentiepunt voor erkenning. De positieve wetenschappen spreken nog een taal die alle bewoners van de aarde kan verenigen. Hun methodiek en moeilijkheidsgraad echter verhinderen dat die taal voor velen toegankelijk is. Slechts voor enkelen is zij een bron van zingeving en persoonlijk geluk. De socioloog Berger heeft het thema van de erkenning en de moeilijkheden die daarmee vandaag de dag zijn verbonden indringend aan de orde gesteld en daarmee vele filosofen beïnvloed. Hij wijst vooral op de teloorgang van het dwingende karakter van onze instituties, waardoor de moderne mens steeds meer de betekenis van zijn eigen leven op eigen kracht moet bepalen.[5] Vroeger was eer een prestige meer een kwestie van vaste rollen en patronen. Op dit moment ligt de nadruk op een steeds extremer wordend individualisme, dat niet alleen een zegen maar ook een last blijkt te zijn. Door al die individuele ‘eigenmacht’ werd de maatschappij en haar waardepatronen steeds pluriformer, waardoor het individu voortdurend moet kiezen. Omdat de mensen zich verschillende doelen stellen ontbreekt vaak een gemeenschappelijk referentiepunt voor de wederzijdse beoordeling. Daarbij komt dat die individualisering een vorm van democratisering is, een gegeven dat juist de aantrekkingskracht van dit moderne ideaal helpt verklaren. Volgens Charles Taylor is de aandacht voor het gewone leven (huwelijk, werk, alledaagse relaties) een constitutief element van de maatschappij sinds de Reformatie.[6] Op dit moment richten zowel de politiek, de economie als de media zich naar de voorkeuren en de smaak van de massa, zodat een meer moeizame, spirituele levensstijl verdrongen wordt door materiele waarden. Wat verkoopbaar is aan de massa’s is steeds eenvoudig en gericht op de onmiddellijke bevrediging van (meestal lichamelijke en emotionele) behoeftes. Terwijl de gemiddelde mens steeds meer een individualistische ideologie aanhangt rijdt hij zijn rondjes op een door anderen voor hem uitgetekende route. Zeker is dat de moderne pluriformiteit en het snelle ritme van de veranderingen het proces van erkenning onvoorspelbaar maakt en vaak onmogelijk. In het bijzonder een beschouwende levenswijze maakt weinig kans op erkenning bij anderen omdat ze onzichtbaar, complex en dus weinig toegankelijk is. Bovendien past die niet bij de geest van de tijd want ze verstoort de common sense en dreigt daardoor de ene mens van de andere te vervreemden. Denkende mensen rest dan niets dan de troost van een select vriendengroepje of een soort innerliche Emigration, die toch altijd weer wordt ervaren als een abdicatie of een mislukking.

Boëthius krijgt van Vrouwe Filosofie erkenning omdat hij tot de herkenning van de waarachtige realiteit in staat blijkt te zijn. De moderne mens verlangt naar een vaste grond voor zijn geestelijke leven, maar kan die slechts gedeeltelijk en voorlopig vinden door een nogal eenzame, voor velen onzichtbare geestelijke arbeid. Zelfs zijn meest sierlijke spirituele dansbewegingen verschijnen daardoor zelden als een referentiepunt in het spel van de intermenselijke waardering. Als hij nood heeft aan een meer alledaagse erkenning komt hij onvermijdelijk terecht in een soort dubbelleven: zittend in een mercedes mediteert hij dan over Plato.

Noten

[1] In het fragment 3 [11 (m)] zet Vrouwe Filosofie in dichterlijke vorm de neoplatoonse kenleer uiteen.
[2] Boëthius aarzelt niet te verklaren (in de neoplatoonse traditie) dat we ‘godgelijk’ moeten worden, een bewering die in de Middeleeuwen veel verzet heeft opgeroepen. Zie daarvoor bijvoorbeeld fragment 3 [10 (p) ]: “Iedere gelukzalige is dus een god. Ingevolge zijn aard kan God slechts één zijn, maar niets verhindert dat er, door deelgenootschap aan het goddelijke, zoveel goden zijn als je maar wilt.”
[3] Ook in fragment 4 [4(p)] wordt dit erg duidelijk: ‘Maar, vat je oog wat door de eeuwige wet is vastgesteld en verhef je je geestelijk tot het niveau van de betere mensen, dan zul je er geen behoefte meer aan hebben om beoordeeld en beloond te worden; want door je eigen toedoen heb je je al geschaard onder de allerbesten.’
[4] In de klassieke astronomie was dit de periode waarin alle hemellichamen hun oorspronkelijke positie weer innamen, een tijdsspanne geschat op meer dan tienduizend jaar.
[5] Berger laat zien hoe het individualisme (met al zijn bekoorlijkheden en al zijn lasten) het gevolg is van moderne ontwikkelingen. Typerend voor de moderniteit is een toenemende deïnstitutionalisering, waardoor de mens beschikt over een steeds groter wordende persoonlijke speelruimte die ‘links’ als positief (als een totale bevrijding) en ‘rechts’ als (radicaal) destructief ervaart. Hij acht dit soort individualisme onontkoombaar en ongemeen attractief. Een opmerkelijk pluspunt is bijvoorbeeld dat daardoor de mens op eigen kracht een of andere vorm van waardigheid (dignity) en dus de erkenning van anderen kan veroveren. Zie hiervoor Peter L. Berger, Brigitte Berger en Hansfried Kellner, The homeless mind (Pelican books; Harmondsworth 1977) p. 78-89.
[6] Charles Taylor, The sources of the self. The making of the modern identity (Cambridge, Cambridge University Press, 1989), p. 368-392.
[7] Ik denk hier aan Herman De Dijn (Hoe overleven we de vrijheid? Modernisme, postmodernisme en het mystieke lichaam (tweede druk; Kampen/Kapellen 1994)) en aan Richard Rorty (Contingency, irony, and solidarity (Cambridge 1989)). Zowel De Dijn als Rorty relativeren de voorgegeven betekenissen in onze leefwereld. Zij benadrukken hun contingentie, hun talig karakter en het feit dat ze niet gefundeerd zijn in een of andere objectieve orde. De Dijn neemt desondanks die betekenissen zeer au sérieux. Tegenover die contingente betekenissen past een houding van ‘overgave’. Rorty neemt daartegenover veeleer een ironisch-afstandelijke houding aan.

Aforisme

1. De zogenaamd wetenschappelijke economie heeft veel weg van de vroegere theologie. Ze verklaart waarom het noodzakelijk en zelfs rechtvaardig is dat de rijken rijk zijn en de armen arm.

2. De economie is de wetenschap die probeert te bewijzen dat ze een wetenschap is.

Mijn scriptie over de filosofie van Herman De Dijn






In 2003 beëindigde ik mijn studie Algemene Cultuurwetenschappen (OU, studiecentrum Diepenbeek) met een scriptie over de filosofie en de cultuurkritiek van de Leuvense professor Herman De Dijn. Promotors waren prof. dr. G. Vanheeswijck (OA) en dr. Van Zilfhoudt (OU). Ik probeer daarin De Dijns opvattingen over de Verlichting te nuanceren door een vergelijking met Charles Taylors visie op de moderne tijd en zijn actuele mensbeeld. Wie de volledige scriptie wil lezen kan mij mailen. Dan zend ik de complete studie door. Hieronder volgt de 'Verantwoording' van mijn scriptie en de 'Samenvatting'.




VERANTWOORDING

Sinds het einde van de achttiende eeuw ontstond een conservatieve kritiek op het Verlichtingsideaal. Een van de thema’s daarvan is het illusoire verlangen van het moderne individu om zich onder de leiding van de rede volledig te ontplooien. De Dijns cultuurkritiek is een recente variant van deze reactie op de moderniteit. Het voornaamste mikpunt daarvan is het mensbeeld van de Verlichting. Daarin maakt de mens zich los van traditie en bijgeloof, zodat hij als een bevrijd naakt ik in de wereld staat. Daartegenover plaatst De Dijn een aangekleed ik dat op een eerder passieve manier tot zichzelf komt. Het bedient zich daarbij van de traditionele zinpatronen in de leefwereld. Het heeft geen nood aan een meer dan minimaal individualisme, want de leefwereld is de primaire, betrouwbare verstrekker van alle zin.
Van dit bijzondere mensbeeld draagt De Dijns cultuurkritiek de sporen. Ook de Canadese filosoof Charles Taylor maakt een diagnose van het Verlichtingsideaal en van het mensbeeld dat daarbij past. Zijn benadering van de moderniteit is complexer en meer verzoenend. Op allerlei wijzen overstijgt hij De Dijns eenzijdigheden en matigt hij diens radicale afwijzing van het moderne verlangen naar zelfbepaling. Daarom stel ik mij in dit onderzoek de vraag in hoeverre Charles Taylors werk een kritische aanvulling kan zijn bij De Dijns mensbeeld en de cultuurkritiek die daarin is geworteld.
Het komt mij voor dat ik De Dijns negatieve beoordeling van onze tijd het best benader vanuit een analyse van zijn mensbeeld. Daarmee bedoel ik een aantal bijzondere kenmerken van het zelf en zijn voornaamste interesses: het verlangen de werkelijkheid te kennen, te veranderen en vooral er zin aan te geven. Daarom ga ik in mijn onderzoek eerst in op de aard van De Dijns mensopvatting en daarna op de kenmerken van zijn cultuurkritiek. Vervolgens breng ik De Dijns cultuurkritiek in verband met zijn mensbeeld. Ten slotte weeg ik Taylors mensbeeld en zijn cultuurkritiek af tegen die van de Vlaamse denker.


Herman De Dijn is hoogleraar moderne wijsbegeerte aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte en voormalig vice-rector van de KU Leuven. Voor 1986 was hij een eminent vooral academisch filosoof, die internationale erkenning genoot voor een aantal specialistische studies, onder meer over Spinoza. In 1986 publiceerde hij samen met zijn Leuvense collega en geestesgenoot Arnold Burms De rationaliteit en haar grenzen. Kritiek en deconstructie (Assen en Leuven). Dit werk is een studieboek voor studenten buiten de filosofische faculteit. Het bevat daarom weinig jargon en de auteurs brengen de wijsgerige achtergrond van hun opvattingen slechts zeer summier ter sprake. Vanaf dat moment werd De Dijn een soort publieke figuur die in het openbaar met verve deelnam aan het debat over de moderniteit. Sinds die tijd bracht hij nog drie belangrijke boeken op de markt. In 1993 verscheen Hoe overleven we de vrijheid? Modernisme, postmodernisme en het mystieke lichaam (Kapellen), in 1994 Kan kennis troosten? Over de kloof tussen weten en leven (Kapellen) en in 2001 Geluksmachines in context. Filosofische essays (Kapellen). Zij bevatten alle een reeks artikels, waarvan een flink aantal vooraf in meer toegankelijke media te lezen was. Geleidelijk ontwikkelde De Dijn zich tot een bedreven polemicus, een fervent verdediger van het conservatieve gedachtegoed. In zijn latere boeken verwijst De Dijn voortdurend naar de vroegere. Fragmenten uit sommige werken werpen een helder licht op passages uit andere. Al deze publicaties zijn daarom een dynamisch geheel. Daarbij verschijnt De Dijn als een zeer eclectisch en complex denker. Hij verwerkt oude en recente, continentale en Angelsaksische invloeden die hij dienstbaar maakt aan zijn eigen filosofisch project. In mijn scriptieplan nam ik mij voor De Dijns mensbeeld uitsluitend te analyseren vanuit zijn meest besproken boek Hoe overleven we de vrijheid?. De Dijns genuanceerde positie werd mij echter slechts uit de samenhang van zijn vier belangrijkste boeken duidelijk. Daarom besloot ik later ze alle in mijn onderzoek te betrekken, daar waar dat nodig was. Ook mijn begeleider vond die koerswijziging nuttig én noodzakelijk. Toch bleef Hoe overleven we de vrijheid? mijn belang-rijkste referentiewerk. Daarin interpreteert de auteur immers uitvoerig de cultuurgeschiedenis van de moderniteit. Hij omschrijft en verklaart er een flink aantal eigentijdse cultuuraberraties. Ondertussen presenteert hij er een antihumanistisch mensbeeld als een alternatief voor de mensopvatting van de Verlichting.


Ik neem mij voor De Dijns opvattingen kritisch te benaderen vanuit Charles Taylors The malaise of modernity (Ontario 1991). Om een aantal redenen is dit boek voor dat doel zeer geschikt. Het is een reactie op de al te negatieve cultuurkritiek van bijvoorbeeld Daniel Bell, Christopher Lasch en Allan Bloom. De culturele aberraties waarover deze auteurs het hebben zijn vaak dezelfde als die van De Dijn (bijvoorbeeld relativisme, narcisme, overtrokken subjectivisme). Taylor verwijt deze auteurs dat ze de ethische diepte niet onderkennen die het ideaal van zelfbepaling en van het rationele denken vanaf het begin van de moderniteit heeft begeleid. Deze kritiek is ook op De Dijn van toepassing. De Dijn en Taylor zijn beiden van katholieken huize. Beiden zoeken naar een antropologie waarin de mens afhankelijk is van transcendente betekenissen buiten zichzelf. Zowel De Dijn als Taylor denken in de traditie van de fenomenologie, de hermeneutiek en van de linguistic turn. Daarom situeren beiden de mens in een existentieel veld, waarop de rede zijn alleenrecht heeft verloren. In hun werk bepalen zij hun positie naar aanleiding van en in confrontatie met vaak dezelfde moderne en postmoderne filosofen (bijvoorbeeld Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein en Derrida). Door deze thema-tische en methodologische verwantschap zijn hun opvattingen in principe vergelijkbaar. Er zijn ook relevante verschillen. Taylor heeft een heel wat bredere mensopvatting. Hij waardeert het rationele denken en het moderne ideaal van authenticiteit positief. Ten slotte maakt zijn bijzonder kritische omgang met een aantal Amerikaanse cultuurpessimisten zijn werk bruikbaar als een correctief op dat van De Dijn.
Dit onderzoek heeft vooreerst een strikt filosofisch belang. De Dijn draagt zeer bij aan de afbouw van het cartesiaanse subject. Toch wil ik ook zijn bij-zondere mensopvatting kritisch onder het licht houden. In zijn versmald personalisme maakt hij het subject zeer afhankelijk van externe krachten. Dit alles doet geen voldoende recht aan het dynamisch en geïndividualiseerd karakter van de hedendaagse mens.
Dit onderzoek heeft vervolgens een cultuurfilosofisch belang. In het debat over de (post)moderniteit hebben De Dijns opvattingen in Vlaanderen (en in toenemende mate ook in Nederland) een grote invloed. Hij polemiseert veel in kranten en tijdschriften. Op vele punten vraagt zijn conservatieve cultuurkritiek om een antwoord. Dit academisch onderzoek voorziet daarbij in een leemte omdat een flink aantal reacties op het werk van deze auteur tot nu toe journalistiek van aard is. Bovendien is een kritische confrontatie van De Dijns opvattingen met die van Charles Taylor nog niet ondernomen.
Dit onderzoek heeft ten slotte een onmiddellijk politiek belang. Eind 2000 werd in Nederland de neoconservatieve Edmund Burke Stichting opgericht, waarvan de Leidse rechtsfilosoof Andreas Kinneging de geestelijke inspirator is. De groep staat voor een opleving van de oude (zelfs premoderne!) normen en waarden, waardoor zij de beschaving uit de bestaande chaos wil redden. De leden van deze groep probeerden aan politieke invloed te winnen (bijvoorbeeld bij de formateur van het eerste kabinet Balkenende). De Dijns opvattingen zijn erg verwant met die van de Edmund Burke Stichting. Hij trad op als gastspreker voor deze vereniging. In zijn zeer genuanceerde politieke op-vattingen is De Dijn er zeker geen voorstander van dat de overheid positieve waarden oplegt. Het gevaar bestaat echter dat anderen met zijn denkbeelden op de loop gaan en ze voor eigen doelstellingen aanwenden. Het komt me dan ook voor dat een kritiek op De Dijns conservatieve stellingname voor een stuk dat risico kan helpen vermijden.


In dit onderzoek situeer ik zowel het werk van De Dijn en als dat van Taylor in de filosofische traditie. Ik presenteer uitvoerig hun opvattingen over de moderniteit, hun mensbeeld en de cultuurkritiek die daarop stoelt. Over De Dijns opvattingen neem ik een geheel eigen standpunt in. Daarenboven betrek ik het werk van beide auteurs op elkaar zodat duidelijk wordt dat Taylors positie een correctief is op die van De Dijn. Daarom is mijn onderzoek enige bladzijden langer dan is toegestaan. Ook het aantal explicatieve noten is wat hoger dan gemiddeld. Die gebruik ik vooral om de gelijkenissen en de verschillen tussen De Dijns werk en dat van vergelijkbare filosofen in het licht te stellen. In die noten reageer ik ook op een aantal van De Dijns critici. Voor dit alles is in mijn eigenlijk betoog geen plaats. Daarom denk ik - samen met mijn begeleider - dat deze (beperkte) grensoverschrijdingen verantwoord zijn.


Deze scriptie geeft een antwoord op een aantal onderzoeksvragen, die ik hieronder van een nummer voorzie. Over De Dijns mensbeeld vroeg ik mij af waarom de leefwereld de eigenlijke locus van de mens is (1), waarom de zingevende interesse het primaat heeft op de cognitieve en de manipulatieve (2), wat ethiek precies betekent voor een mens die in de leefwereld is gesi-tueerd (3), hoe zo’n mens zich verhoudt tot het wetenschappelijke denken (4) en ten slotte waarom De Dijn het moderne individualisme zo ongenadig af-wijst (5). Over De Dijns cultuurkritiek stelde ik mij de vraag welke cultuuraberraties deze denker onder de loep neemt (6) en hoe die zich relateren aan zijn mensbeeld (7). Als het gaat over Taylors mensbeeld en zijn cultuurkritiek onderzocht ik welke kwalen deze denker vindt in de moderniteit (8), in welk opzicht dit soort kritiek verschilt van die van De Dijn (9), onder welke voor-waarden Taylor zelfontplooiing als een geldig ideaal beschouwt (10), in welke zin deze filosoof De Dijns opvatting over ethiek verruimt (11), wat hij vindt van het rationeel-instrumentele denken in onze cultuur (12) en in hoeverre zijn opvatting over de kunst De Dijns opvattingen relativeert (13).
Uit wat voorafgaat wordt de structuur van mijn onderzoek onmiddellijk duidelijk. In hoofdstuk één situeer ik De Dijns werk in de filosofische traditie. Gaandeweg ontwikkel ik daarbij een kritische strategie, waarmee ik De Dijns opvattingen later zal relativeren. Die strategie preludeert op bepaalde van Taylors opvattingen. De Dijns werk kan niet worden begrepen zonder een grondig inzicht in de aard en de functie van de zingeving. Daarom wijd ik hoofdstuk twee volledig aan dit centrale fenomeen (onderzoeksvraag twee). In hoofdstuk drie staat de leefwereld centraal. De mens in de leefwereld gaat op een bijzondere manier om met de wetenschap en techniek. De leefwereld is de locus van zingeving en moraal en maakt het moderne individualisme voor een flink stuk overbodig (onderzoeksvragen een, drie, vier en vijf). In hoofdstuk vier bespreek ik De Dijns cultuurkritiek (onderzoeksvraag zes). Tot dan is mijn onderzoek beschrijvend van aard. Nog in hetzelfde hoofdstuk breng ik De Dijns kritische benadering van onze cultuur in verband met zijn mensbeeld (onderzoeksvraag zeven). Daar wordt mijn onderzoek verklarend van aard. Als ik in hoofdstuk drie en later opnieuw in hoofdstuk vier zoek naar de redenen waarom De Dijn het moderne individualisme afwijst, is mijn onderzoek zowel beschrijvend als evaluerend van aard. Ik beschrijf immers niet alleen De Dijns redenen daarvoor, ik interpreteer en waardeer ze eveneens. In hoofdstuk vijf situeer ik eerst Taylor in de filosofische traditie, dan bespreek ik de The malaise of modernity, waardoor ik antwoord op de onderzoeksvragen acht, tien, elf, twaalf en dertien. Op enkele plaatsen daarin contrasteer ik de opvattingen van De Dijn en die van Taylor, zodat ook dit hoofdstuk deelswijze evaluerend van aard is. In hoofdstuk zes belicht ik de gelijkenissen en verschillen tussen beide denkers systematisch. Dit hoofdstuk is dus volstrekt evaluerend van aard. Het zal blijken dat hun geheel andersoortig mensbeeld en hun verschillende denkstijl de aard, de reikwijdte en de geldigheid van hun cultuurkritiek beïnvloeden (onderzoeksvraag negen). In mijn conclusie her-haal ik beknopt waarom Taylors werk kan worden gelezen als een correctief op dat van de Vlaamse denker.

Prof. Dr. Guy Vanheeswijck was bereid mijn scriptie te begeleiden. Hij is een groot kenner van zowel De Dijns als Taylors opvattingen. Ik waardeer zijn scherpe geest, zijn openheid en zijn bijzondere vriendelijkheid. Hij gaf me de vrijheid het werk van de twee bestudeerde filosofen op een geheel eigen manier aan te pakken. Ik kon dat zeer op prijs stellen. Ik dank ook de heer Jean-Pierre Demoustiez, studiebegeleider van de OU aan het studiecentrum in Diepenbeek. Hij inspireerde me met zijn spreekwoordelijk enthousiasme en hielp me een oplossing te vinden voor allerlei praktische problemen.

J.D.H. Boven
Brustem, september 2003

SAMENVATTING

De Dijns filosofie is een poging om het Verlichtingsideaal - met zijn nadruk op rationele beheersing en zijn verlangen naar autonomie - te domesticeren. Daarbij maakt hij de mens afhankelijk van de leefwereld die gevuld is met uitsluitend culturele betekenissen. Als een geestelijk wezen vindt de mens daarin een zekere voltooiing. De Dijn ontwerpt een verengd, zeer heteronoom mensbeeld dat bij dit bijzonder soort zingeving past. Hij ontwikkelt een strakke dichotomie tussen denken en zingeving, tussen het moderne verlangen naar autonomie en onze feitelijke heteronomie en tussen de sfeer van het natuurlijke en het culturele. Taylor overstijgt deze tegenstellingen. Daarom is de centrale vraag van dit onderzoek in hoeverre Taylors werk een correctief kan zijn op dat van de Vlaamse denker. Daarom gaat het onderzoek eerst in op de aard van De Dijns mensopvatting en daarna op de kenmerken van zijn cultuurkritiek. Vervolgens brengt het De Dijns cultuurkritiek in verband met zijn mensbeeld. Ten slotte weegt het Taylors mensbeeld en zijn cultuurkritiek af tegen die van De Dijn.


Het onderzoek laat zien dat Taylors mensbeeld ruimer en complexer is dan dat van de Leuvense filosoof. Dat heeft gevolgen voor de aard, reikwijdte en de geldigheid van zijn cultuurkritiek. Taylor ontdekt een (vaak verborgen) ethische motivering in het strikt wetenschappelijke denken, in het moderne verlangen naar zelfbepaling en in onze omgang met het natuurlijke. Omdat Taylor ons opnieuw gevoelig wil maken voor dit ethisch appel bestaat zijn cultuurkritiek in ‘herstelwerkzaamheden’. Die kritiek is complex en constructief en daardoor een belangrijke aanvulling bij De Dijns al te eenduidige en negatieve benadering van de moderne mens en van de wereld waarin hij leeft.

Lectuur Hedges. Hoofdstuk 2 en 7 (slot).



Hoofdstuk 2. Wetenschap en religie

De klassieke (natuur)wetenschap is neutraal. Haar resultaten kunnen zowel ten goede als ten kwade worden gebruikt. Dat is ook het geval met de evolutietheorie.Die theorie wordt terecht gebruikt in zoverre zij ons inzicht geeft in de evolutie van levende soorten. Het is geen betrouwbare theorie over economische systemen, bestuur, moraal of politiek gedrag. Er zijn uiteraard analogieën tussen beide maar toch is de theorie geen vaste, beslissende basis voor ons collectieve gedrag. Als men van mening is dat dit wel het geval is verdraait men de evolutionaire biologie en geeft men een wetenschappelijke status aan een denkoperatie die dat niet verdient. Dit soort operatie is een onderdeel van de wetenschapscultus, die onze onwetendheid op vele gebieden wegmoffelt met slechts vage, embryonale, te weinig geverifieerde en al te sterk geëxtrapoleerde redeneringen. Die zijn een excuus om niet verder te hoeven nadenken. Ze maken het gemakkelijk de droom van menselijke perfectioneerbaarheid te legitimeren, een droom die in het werk van Darwin niet echt te vinden is.Opvallend is de boze, polemische toon in het werk van de nieuwe atheïsten. Ze bedienen zich van de retorische stijl van de religieuze fanatici die ze aanvallen. Die toon leidt de aandacht af van datgene waarover het gaat.Darwins evolutieleer werd door velen al gauw gebuikt om een nieuw soort racisme te propageren (een hiërarchie van de volkeren), om de eugenetica te legitimeren (Galton), om de religie aan te vallen en om de Victoriaanse sociale misstanden als een natuurfeit voor te stellen. Al vlug werden deze aberraties het fundament van het sociaal darwinisme en het laissez-faire kapitalisme (Galton, Spencer). In zijn tweede editie van The Descent of Man sprak Darwin lovend over het werk van de laatste twee denkers. Wat hier aan de kaak moet worden gesteld is de vereenzelviging van de natuurlijke en de sociale selectie of ruimer: het geloof dat cultuur en natuur onderhevig zijn aan dezelfde evolutionaire wetmatigheden, een geloof dat met grote kracht werd uitgedragen door bijvoorbeeld E.O.Wilson en door de eerste aanhangers van de evolutionaire psychologie (later werd de relatieve zelfstandigheid van de culturele ontwikkeling in steeds grotere mate toegegeven). Parallel met dit alles groeit ook het inzicht dat de mens niet geheel uit zijn genen te verklaren is. Recente genetici wijzen op het belang van de omgeving als de genen hun werk doen in de opbouw en de vernieuwing van het lichaam en zijn functies. De hier gelaakte ideeën gingen en gaan nog steeds samen met het geloof in de perfectioneerbaarheid van de mens, wat, zoals we weten, de voorbije eeuwen tot vreselijke gevolgen heeft geleid. Dit alles heeft te maken met een verlangen naar rationele eenduidigheid, een wens om vanuit één punt overzicht over het complexe leven te verwerven en de wil om doelgericht te handelen vanuit een dergelijk, onbetwijfelbaar vertrekpunt. Dit soort positivisme wortelt in een onbewuste, libidineuze laag van waaruit ook het religieuze fundamentalisme opschiet.

Een gedachte die in ieder soort positivisme wordt geïmpliceerd is de idee dat een rationeel-wetenschappelijk georganiseerde maatschappij het aanzienlijk beter zal doen dan de huidige, die verstoord wordt door allerlei vormen van dwaasheid en irrationaliteit. Het is deze gedachte die alle moderne atheïsten delen: ze lijden aan een wetenschapscultus en aan een onkritische verheerlijking van de ratio. Maar als de wetenschap als model zou worden gebruikt voor ons morele en sociale bestaan, dan zouden compromissen en tolerantie op den duur onmogelijk zijn. Als de wetenschap een waarheid heeft aangetoond dan is de verwerping daarvan dwaas en onvruchtbaar. Menselijke relaties en sociale organisaties echter functioneren juist effectief wanneer ze niet rigide zijn, wanneer ze morele ambiguïteit accepteren en wanneer ze rekening houden met het irrationele. Pogingen om het irrationele te ontkennen maken het alleen maar groter. Het is feite heel rationeel om leren om te gaan met irrationele. Pluralisme en tolerantie gedijen het best wanner het vage en moreel dubbelzinnige karakter van politiek, kunst, religie en sociale interactie wordt erkend. We kunnen alleen een democratie opbouwen wanner we accepteren dat we ons allemaal laten leiden door vooroordelen, dat we allen vaak de gevangenen zijn van het irrationele en verblind worden door eigenbelang. Het positivisme en de wetenschapscultus staan deze diepe waarheid in de weg. De nieuwe atheïsten noemen zich materialisten terwijl ze zich optrekken aan zuivere ideeën die de toets van de realiteit niet kunnen overleven. Het is bijvoorbeeld bijna onmogelijk zich voor te stellen wat een echt rationele maatschappij zou betekenen: wellicht houdt het de afschaffing van de huidige mens in en een toename van geweld, dwang, verplichte scholing en allerlei vormen van gedachtencontrole uitgevoerd door een welwetende elite.

Hoofdstuk 7 (slot). Het bedrieglijke ik

Al wat voorafgaat steunt op een welbepaalde antropologie: het kwetsbare, gefragmenteerde irrationele ik. Die antropologie wordt genegeerd of weggemoffeld door de fundamentalisten van ieder kaliber. Ons ik is bedrieglijk. Het is onstabiel. We veranderen voortdurend. We zijn overgeleverd aan krachten die we niet begrijpen en die we niet beheersen. Gewoonten, rituelen en verhalen helpen ons onze gefragmenteerdheid te verbergen en enigszins te boven te komen. Positivisten geloven dat we een vast, onveranderlijk ik kunnen hebben dat wordt geregeerd door kennis en rede. Dat is een misvatting van de Verlichting. De mens is veeleer een zot, weinig transparant wezen, dat slechts partieel met de ratio kan worden doorlicht en in toom gehouden.
De zogenaamde universele waarden, waarnaar we streven, zijn vaak slechts particuliere reactievormen (onderworpen aan de voorwaarden van een bepaalde tijd en plaats) waardoor wij beter konden overleven. Die zogenaamde universele waarden lijken ons recht op macht en dominantie te bevestigen.
Per seconde bereiken ons ongeveer veertien miljoen bits aan informatie. De bandbreedte van het bewustzijn is echter slechts achttien bits per seconde. We hebben slechts bewust toegang tot ongeveer een miljoenste van de informatie die we verwerken om te overleven. Voor het grootste stuk zijn we dus overgeleverd aan vreemde krachten, aan de duisternis van het onderbewustzijn. Volstrekt rationele controle over onze individuele of collectieve levens is dus een mythe.

Kennis is nog geen wijsheid. Methodische kennis is bewust. In wat we wijsheid noemen overstijgen we het strikte bewustzijn en leren enigszins om te gaan met wat onbewust is. Daarom is wijsheid veeleer intuïtief. Dit soort kennis bevindt zich vooral in gewoontes, de traditie, rites, in kunst en in religie. Iedere handeling is een (meestal onuitgesproken) interpretatie van het bestaan. Strikte rationalisten hebben een zekere argwaan als het gaat om praktijken, kunst, religie en de gewoontes en rites van de traditie. Ze kunnen niet varen op het kompas van onze gewone menselijkheid.

De moderne atheïsten leveren terecht kritiek op een doctrinaire, dogmatische variant van godsdienst. Deze vorm is echter niet die van de gewone gelovigen. Zo is de alledaagse religie in zichzelf pluriform (gelovigen verschillen zeer in wat ze geloven en dat is zelfs het geval binnen één godsdienst). Uit de heilige teksten kiezen ze wat hen uitkomt en ze besteden geen aandacht aan wat hen niet interessant lijkt. Uitspraken van kerkelijke leiders nemen ze niet altijd ernstig. Hun geloofsinhouden en -praktijken kenmerken zich door een selectieve interpretatie. Ze zoeken naar een zekere stabiliteit, een houvast. Het gaat om een aarzelende poging om zich symbolisch te verhouden met de machten die hen te boven gaan. De praktische godsdienstbeleving is niet dogmatisch of absoluut.

Het moderne atheïsme is een variant van een absolute godsdienstbeleving. Gedekt door de wetenschapcultus zet het in op onveranderlijkheid, vastheid, terwijl die op de meeste levensterreinen niet aanwezig zijn is en op een volstrekte zekerheid, waar die slechts op bepaalde domeinen en in kleine dosissen kan worden verworven. Onszelf kennen is onze onvolkomenheden en onze beperkingen accepteren, wat een afscheid betekent van alle utopieën, waaronder ook die van een wetenschappelijke perfectioneerbaarheid van de mens en de maatschappij.


01 maart 2009. Lectuur van Chris Hedges, Ik geloof niet in Atheïsten (Meulenhoff, 2008). Samenvatting en commentaar. Eigen bezit.

A. Aanleiding van de aankoop. Ik ben al decennia ongelovig, vaak om dezelfde redenen die Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris of Christopher Harris uiteenzetten. Toch heb ik een ongedefinieerd gevoel van onbehagen als ik hun werken lees. Zo onderschrijf ik helemaal niet de optimistische, rationalistische mensopvatting die hun werk karakteriseert. Via een kritische lectuur van Hedges boek zal ik proberen mijn wat wazige intuïties te concretiseren. Al jaren onderschrijf ik een bescheiden visie op de mens: een antropologie van het kleine ik. Omdat de mens nu eenmaal een zwak, weinig aangepast en een zich
in allerlei dwaasheden verliezend wezen is zoekt hij naar houvast, neigt er toe een door tijd en ruimte bepaald standpunt te verabsoluteren, zijn eigen beperkte macht te overschatten, aan zijn tijdelijkheid en veranderlijkheid voorbij te gaan. Wat hij koppig wil behouden is een positieve interpretatie van het bestaan en een methode om er zich blijvend in te handhaven. Al deze manoevers doen onrecht aan de ondoorzichtigheid van ons leven, onszelf en de medemens. De onoplosbaarheid van vele problemen en de onderlinge tegenspraak tussen onze doelstellingen verdwijnen dan uit het zicht. Omwille van de heilbelovende, erg libidineuze achtergrond van deze standpunten neigt de mens dan tot (vaak onredelijke) defensieve of agressieve strategieën die in tegenspraak zijn met de hoge moraliteit die hij zegt te willen verdedigen of te verspreiden.

B. De flaptekst. In IK GELOOF NIET IN ATHEÏSTEN ontmantelt Chris Hedges de radicale denkbeelden die zich keren tegen religie en geloof. Terwijl de religieuze fundamentalisten zich ten onrechte superieur wanen, brandmerken de nieuwe atheïsten (onder wie Richard Dawkins en Christopher Hitchens) elke religie als irrationeel en gevaarlijk. Zij hebben een eigen vorm van fundamentalisme geschapen en verspreiden nieuwe ideeën over onze morele superioriteit en de almacht van de menselijke rede. Beide kampen gebruiken het geloof om hun radicale standpunt uit te dragen. Daartussen zit de religieuze meerderheid bekneld, de mensen voor wie het geloof samengaat met tolerantie en compassie. Dit boek is een intelligente aanval op zowel de fundamentalisten als de nieuwe godloochenaars en maakt de weg vrij voor gematigden die zich mengen in het debat.

Chris Hedges was buitenlandcorrespondent voor onder andere THE NEW YORK TIMES en THE DALLAS MORNING NEWS. Hij kreeg in 2002 de Amnesty International Global Award for Human Rights Journalism en de Pulitzer Prize voor zijn reportages over mondiaal terrorisme. Hedges was docent aan Columbia University, New York University en Princeton University. Hij is de auteur van the NEW YORK TIMES bestseller AMERICAN FASCISTS
(over de Amerikaanse rechts-religieuze bewegingen) en van WAR IS A FORCE THAT GIVES US MEANING.

C. Proloog

Hedges neemt afstand van drie groepen. Ten eerste de religieuze fundamentalisten, die zijn afkeer oproepen omwille van hun vooringenomenheid, hun onverdraagzaamheid, hun anti-intellectualisme en hun zelfgenoegzaamheid. Ten tweede, de gematigde of ‘liberale’ religieuze groepen in Amerika (en elders), die vooral uit de welvarende middenklassen rekruteren. Ze bezitten een naïef, bijna narcissistisch geloof in de menselijke goedheid en fatsoenlijkheid en missen het vermogen om de duistere realiteit van de menselijke natuur, onze neiging tot het kwade en het moreel neutrale universum, dat wij bewonen; onder ogen te zien. Zij geloven sterk in (morele) vooruitgang en een beetje goede wil kan in dat opzicht al wonderen doen. Ten derde zet Hedges zich af tegen de nieuwe atheïsten (Dawkins, Dennett, Harris en Hitchens) die ertoe neigen de wereld in te delen in superieure en inferieure rassen, in rationele (dus goede) en irrationele (dus slechte) groepen, in moedigen (zeg maar ‘strijdlustigen’) en lafaards. Ze geloven er echt in dat ook in moreel opzicht de wereld kan worden verbeterd door rede en wetenschap. Het probleemoplossende vermogen van de wetenschap lijkt hen onloochenbaar, ook op terreinen zoals de politiek en in de intermenselijke verhoudingen. Vaak koesteren ze de utopische droom van de perfectioneerbare mens een van een langzaam zich rationaliserende, dus zich vervolmakende maatschappij. Onder een seculiere vlag nemen ze aan de zijde van de religieuze fundamentalisten deel aan een reeks maatschappelijke gevechten (bijvoorbeeld de strijd tegen de islam). Dan zijn ze de ongewilde, maar feitelijke bondgenoten van diegenen die zij bij uitstek willen bestrijden. Ze beschouwen hun waarheden als wetenschappelijk en dus universeel. Ze vertonen bijvoorbeeld een bijna heilige aversie tegen het postmodernisme en van ieder relativisme, ook gematigd ook. Ze hebben een afkeer van wetenschapskritiek en van de sociologie van het kennen omdat die hun onbetwijfelbare waarheden lijkt te bedreigen. Waarheden en levensstijlen buiten hun gezichtskring zien ze over het hoofd. Vaak gebruiken ze het darwinisme en de evolutiepsychologie als het wetenschappelijke fundament waarop ernstige kennis, van welke aard ook, onmiddellijk afleidbaar is.
Dit boek is een oproep om de simplistische opvattingen van deze drie groepen, vooral van de eerste en de derde, te verwerpen.

D. Hoofdstuk 1. De discussie over God

Het menselijke ik is zwak en zit in zichzelf verstrikt. Die zwakheid infecteert al het menselijke streven. Het geloof in God of de cultus van rede en wetenschap vormen daarop geen uitzondering. Die zwakheid verleidt de mens tot een vorm van magisch of utopisch denken: ergens is er een vast punt van waaruit een min of meer volmaakte toekomst kan worden gedacht. Krachten hoger en machtiger dan wijzelf zullen ervoor zorgen dat de problemen zullen worden opgelost. Dit soort denken staat een realistische visie op de werkelijkheid in de weg. Wat niet in het plaatje past wordt verdacht gemaakt, geminimaliseerd of verdrongen. Successen op een deelgebied (natuurkunde, technologie) worden onterecht uitvergroot en als in een droom veralgemeend naar heel andere domeinen van het bestaan. Deze magische hoop is veel aantrekkelijker en geruststellender dan de werkelijkheid. Ze stelt ons in staat imaginair deel uit te maken van iets groots en verhevens dat onze individuele dood transcendeert. Deze verraderlijke toekomstverwachting verkleedt zich in religieuze of wetenschappelijke termen waardoor zij voor velen onbetwijfelbaar lijkt.
Zij is bij uitstek het domein van de gehoorzamen, de volgelingen die hun lot in handen leggen van machten die hen te boven gaan.
Er is zonder twijfel materiele en technologische vooruitgang. Wetenschappelijke methodes, die dit soort progressie mogelijk hebben gemaakt, spelen weinig of geen rol in de wereld van de politiek, de ideeën in de leefwereld, de waarden en de ethiek.
Wij hebben veel te vrezen van mensen die niet in het begrip ‘zonde’ geloven, d.w.z. de principiële onperfectioneerbaarheid van de menselijke natuur en de relatieve onbeheersbaarheid van positieve maatschappelijke ontwikkelingen. Vooruitgang op het ene gebied roept achteruitgang op een ander. Menselijke doelen zijn vaak onverenigbaar. Het belang van de ene is niet dat van de ander. Op een of andere manier zullen we ons moeten instellen op tolerantie, inperking van onze individuele en collectieve projecten, de hooguit gedeeltelijke bevrediging van onze verlangens, op diversiteit, op allerlei vormen van dubbelzinnige gelaagdheid, op een voortdurende competitie van meningen, op het Nebeneinander van vervulling en frustatie, op veelvuldige soorten waarheid en op de pluriformiteit van het goede en het schone.
Omdat wij zwak zijn geven wij ons noodzakelijk over aan onze hang naar het sacrale, waardoor wij mythen en verhalen vertellen over alle zaken die ons niet heel helder zijn maar waaraan wij groot belang hechten. Het gaat om symbolische vertellingen over onze natie, onze tijd, de geschiedenis, de wetenschap, onze maatschappij en onszelf waardoor wij betekenis, samenhang en zin aan ons leven geven. Slechts als deze verhalen religieus of wetenschappelijk worden verabsoluteerd leveren ze een gevaar op.
Een van die verhalen is dat over de Verlichting. Rede en wetenschap zouden kunnen worden toegepast op alle domeinen van de samenleving en zo een toekomstig paradijs realiseren. Deze beweging heeft zeer bijgedragen aan de emancipatie van de moderne mens maar zij heeft ook schaduwkanten. Zij is mede de oorzaak van het utopische ideaal van een volledig autonoom bewustzijn, een overmachtig, volstrekt transparant ik, dat zowel zichzelf als de wereld in beheer kan nemen. Dit ideaal gaat voorbij aan de veelvuldige gesitueerdheid en bepaaldheid van de mens. Het houdt geen rekening met de ondoorzichtigheid van de wereld en van het eigen innerlijke. Het is kortom een onmogelijk ideaal, een mythe, een utopie.
Het is de onterechte uitvergroting va n een noodzakelijke fictie: de 17de en de 18de eeuw bevrijdden het individu uit allerlei knellende verbanden. Verbeelding en wishful thinking bliezen deze droom op tot onrealistische proporties. De ongeremde dadendrang die uit deze nieuwe mensopvatting voortkwam, gelegitimeerd als ze was door de rede, de wetenschap en de vooruitgang, nam al in de tijd van de Jakobijnen wreedaardige proporties aan en heeft dit nadien – zoals we allen helaas al te goed weten - talloze malen gedaan. Iedere vorm van kennis die absoluut wordt houdt op kennis te zijn en wordt een geloof.
Moderne atheïsten zien zichzelf als een intellectuele en morele elite die de mensheid naar een nieuwe, betere wereld zullen leiden. Op die manier omarmen ze de christelijke idee van een lineaire tijd die vooruitgang belooft. Maar mensen die in vooruitgang geloven definiëren die in termen van hun eigen beperkte historische, culturele, linguïstische en sociale ervaring. Toch presenteren deze atheïsten hun toekomstbeeld en hun redenen daarvoor als universeel. Omdat ze last mee hebben de verschillen tussen mensen re accepteren neigen ze naar een vorm van fundamentalisme. Andere meningen verschijnen dan al vlug als inferieur, onwetenschappelijk, achterlijk en op den duur als kwaadaardig.
Hedgens beschouwt deze seculiere utopisten, net als de christenfundamentalisten, als het onvolgroeide product van een zelfingenomen, materialistische middenklasse. Ze zoeken naar een filosofische rechtvaardiging voor hun comfortabele leventje en zetten geen vraagtekens bij de imperialistische plannen van hun eigen natie, de globalisering en de enorme verschillen in welvaart en veiligheid tussen henzelf, als leden van industriële elite van de wereld, en de rest van de mensheid. Evenals de theologie en de economie staat ook de filosofie vaak in dienst van de macht. Daardoor krijgt dit soort atheïsme een erg rechts koloriet.
Het godsbegrip verandert met de tijd. De moderne atheïsten scheppen zich echter een oneigentijds, zeer afstotelijk godsbeeld dat ze daarna met alle middelen aanvallen. Ze geven religie de schuld van alle slechtheid en onwetendheid en contrasteren die fictie met hun eigen alternatief: een wetenschappelijk utopia. Ook hieruit blijkt hun gebrek aan historisch inzicht, hun onvermogen om productief om te gaan met dubbelzinnigheid, verandering, gelaagdheid, pluriformiteit en andersheid. Ze denken dat scholing en kennis de mensheid zal redden, maar omdat ze de beperkingen van de mens niet accepteren, zijn ze bereid die scholing als indoctrinatiesysteem te gebruiken. Ze proberen iedereen, via die scholing, conform te maken. Het kwaad is er echter niet door ons gebrek aan scholing. “Niet door de schuld van ons gesternte, Brutus, nee, door onszelf zijn wij klein en nietig” (W. Shakespeare, Julius Caesar, I 2. 146-147). We dienen te beseffen dat we de anderen kunnen vernederen en onderwerpen. Dit besef is de essentie van de menselijke waardigheid. Nom sum dignus. Dit inzicht in onze kleinheid en ons vermogen tot empathie maakt uiteindelijk de moraal mogelijk.
De vooruitzichten voor het mensdom zijn somber. De realiteit van wat we onder ogen moeten zien wordt steeds angstaanjagender. We kunnen alleen maar hopen dat we de rampen die ons bedreigen kunnen beperken. Dit vraagt om een nuchtere houding die afziet van utopische fantasieën.
Fundamentalisten dragen het masker van de godsdienst of van de wetenschap. Ze beloven simpele en verleidelijke dromen, want complexiteit verkoopt niet. De atheïsten verdraaien bijvoorbeeld de wetenschappelijke evolutietheorie: ze vormen die om tot simpele gedragsregels voor complexe sociale, economische en politieke systemen. Ze neigen daarbij naar absoluutheid, waardoor ze fundamentalistische trekjes vertonen. Ze staan ook op de universaliteit van hun uitspraken, waardoor andere mensen, met heel verschillende opvattingen, hen voorkomen als tegendraads, onwillig, onwetend of inferieur. Volgens hen is er dan iets mis met de menselijkheid van deze non-conformisten. Op deze manier kan hun rationalisme de kweekbodem zijn van een nieuw fanatisme, dat hier en daar (men leze de oorlogszuchtige uitspraken van Harris: hij wil als eerste kernwapens inzetten tegen de islam) wreedaardige trekken begint aan te nemen.
Opvallend zijn de blinde vlekken bij Dawkins. Hij beschouwt de regeringsperiode van Bush ‘als een aberratie op de weg naar de verlichting’. Dat is een naïef standpunt. Hij gaat voorbij aan de opkomst van de gemilitariseerde bedrijfstaat die de Amerikaanse democratie heeft uitgehold. Dawkins verheugt zich over de overwinning van het oude kwaad zoals de slavernij. Hij houdt echter geen rekening met het nieuwe kwaad zoals industriële oorlogsvoering, de moderne bedrijfstaat en de dreigende milieurampen. Hoewel Dawkins toegeeft dat de maatschappelijke vooruitgang hindernissen ondervindt en een occasionele terugval toch gelooft hij in het algemeen in een lineaire vooruitgang gestuurd door de rede en de wetenschap.
Erkennen dat er aan de menselijke geschiedenis geen plan ten grondslag ligt, weigeren deze te zien als een lineaire ontwikkeling naar menselijke volmaaktheid is afstand doen van de troostrijke idee dat we uniek zijn of groter zijn dan degenen die er eerder waren dan wij. Als we dat doen, accepteren we onze beperkingen en keren we onze bedwelmende utopische dromen de rug toe. Dan worden we menselijk.