zaterdag 31 oktober 2009

Het precieze gebruik (1561 - 1580)


Een verheldering van belangrijke begrippen met raadgevingen van de auteur voor hun juiste gebruik (1561 – 1580)

1561. goede literatuur:
een deugddoende buffer tegen de bagger die op film en TV doorgaans als een tekening van het leven wordt voorgesteld.

1562. Dehaenes’s werken: deze nog altijd populaire ex-premier (een soort vaderlijke Hercules) heeft fatale ongelukken aangericht. Een ervan is de hervorming van de politie. In plaats van meer is er nu minder blauw op straat, deels het gevolg van de opgezwollen toplaag. Dehaene is ook op andere terreinen een meester in het laten zwellen: van zichzelf, van het aantal familieleden dat in de politiek een belangrijk postje kreeg, van het aantal regeringen in België, van het aantal parlementen in datzelfde land, van de crisisbelasting, van zijn talloze mandaten in bedrijven en van al zijn overige cumuls. Maar omdat hij zo volks zijn broek weet op te trekken vergeven de Vlamingen hem alles.

1563. kosmologen: ze staan erom bekend dat ze zich vaak vergissen, maar ze twijfelen nooit.

1564. de nieuwste neologismen: een roofzuchtige grotkreeft (volgens de liberalen de minister van Financiën), de smoezenkoning (Dirk Scheringa).

1565. een vingerwijzing voor onze minister van Financiën: om het nieuwe openbare ziekteverzekeringsplan te bekostigen wil de Amerikaanse Huisvoorzitster Nancy Pelosi de belastingen voor de allerrijkste Amerikanen verhogen. De belastingen zouden met 5,4 procent omhooggaan voor individuen die meer dan 500,000 dollar per jaar verdienen en voor gezinnen met jaarinkomens hoger dan één miljoen dollar. Dat is minder dan één procent van de bevolking.
1566. je vriendin is boos omdat haar man haar te feministisch vindt: bekijk haar bewonderend en zeg vol begrip: ‘Ach, dat ventje van jou is nu eenmaal een aanhanger van het verderfelijke principe soit belle et tais-toi!

1567. de nieuwe roman van je vriend verkoopt niet op de boekenbeurs: open het werk, lees mijmerend een aantal alinea’s en zeg dan: “Weet je, wat makkelijk verkoopt is smakelijke eenheidsworst en zelden meer dan een mooie strik om een lege doos”.

1568. de man van je vriendin blijkt een meervoudige rokkenjager: troost haar met de volgende opmerking: “Ach kom, het gaat hooguit om een bende perfect inwisselbare, liefpratende barbie dolls, slechts dienstig als vrijetijdsbehang dat na een kort ‘wow’-gevoel snel gaat vervelen”.

1569. de meest stupiede opmerking van de week: een kandidate tegen Ben Crabbé in ‘Blokken’: “Nee, ik heb het ‘Het verdriet van België’ niet gelezen. Niets van Hugo Claus trouwens. Ik lees namelijk om mij te ontspannen.”

1570. Goedele Liekens op de boekenbeurs: zij signeert zeer gesoigneerd haar nieuwste vaginaboek in een omslag van penisleer.

1571. het lot van de waarlijk creatieven: de auteur Marc Reugebrink in De Morgen: “Wat ervaart een niet erg populair auteur op de boekenbeurs? Hij voelt dat zijn werk niet op zijn merites wordt beoordeeld, maar een zelfde soort product is als een kookboek of het boek van een BV en dat niet de inherente kwaliteit, maar het uiterlijke vertoon hier beslissend is. Iedere bezoeker, die hem aan zijn tafeltje passeert, velt een vernietigend oordeel over wat de auteur zelf als de kern van zijn bestaan beschouwt.”

1572. je schoonbroer is vaak woedend op je zus: zeg haar, als vrouwen onder elkaar: “Vooruit, meid, open je benen wat meer en gebruik je zachtroze kalmeertablet!”.

1573. op de laatste stertentoonstelling: je kon er ontelbare achterhoofden zien.

1574. je vrouw is bevallen en de baby blijft maar huilen: kijk vertederd naar je vrouw en zeg met overtuiging:“Het heeft de jankerige, gejaagde, zichzelf nog niet gelovende toon van grote gebeurtenissen.”

1575. angst: we leven met het gezicht naar de toekomst, we hebben een geheugen: daarom zijn we allen zowel de vaders als de kinderen van de onze angst.

1576.de ziel als etagewoning: vier of vijf centrale ideeën organiseren het hoogste echelon van de geest; daaronder krioelen er honderden die met die van de bovenverdieping verwant zijn. Het complexe samenspel, de voortdurend zich wijzigende verhoudingen tussen al deze elementen en de onophoudelijke strijd om de prioriteit bepalen de aard en de vaart van de geest. Hoe minder elementen ze bezit, hoe meer de ziel van ijzer wordt, zich verhardt tot een speerpunt, een stekel in alles wat haar vreemd is.

1577. kindergeld: fokpremies.

1578. de voedsel- en klimaatcrisis: het echte probleem is niet zozeer de vleeseterij, maar veeleer de almaar voortwoekerende overbevolking. En toch wil de paus Gods zaad nog altijd ongebreideld over elke vruchtbare akker laten lopen.

1579. Balkenende en zijn carrière: als de Nederlandse premier binnenkort toch de eerste permanente voorzitter wordt van de Europese Raad dan illustreert hij daarmee het geheim van een succesvolle carrière: niemand wetens en willens voor de voeten lopen, een manifest gebrek aan persoonlijkheid, durf en inzicht (hij is hooguit een blusser van kleine binnenbrandjes) en de vaardigheid het plebs met beloftes over het komende zoet te sussen, terwijl de tijd van het zuur voor de deur staat.

1580. onze progressieve kardinaal: deze hooggeschatte denker vindt het jammer dat de islam geen Verlichting heeft doorgemaakt. Toch is hij tegelijk van mening dat iemands homoseksuele geaardheid wel kan worden gedoogd, maar niet mag worden uitgeleefd.

vrijdag 30 oktober 2009

Het precieze gebruik (1541 - 1560)


Een verheldering van belangrijke begrippen met raadgevingen van de auteur voor hun juiste gebruik (1541 – 1560)

1541. hoe geen belastingen betalen?:
professor Jozef Pacolet van het Hoger Instituut van de Arbeid (K.U.Leuven): ”Wat met schijnzelfstandigen, bijvoorbeeld? Wat met managementvennootschap-pen? Of de vennootschappen die vrije beroepen zoals artsen oprichten? Wat met vermogensplanning om erfenisrechten te vermijden? Allemaal met als doel om toch maar zo weinig mogelijk belastingen te betalen. En daarbij is het duidelijk dat het vooral de grote vermogens zijn die, met de hulp van taksplanners, gebruik kunnen maken van allerlei wettige trucs om onder de belastingen uit te raken. Het gevolg is wel dat de belastingen niet langer worden betaald in functie van de draagkracht. Dat kun je als overheid niet tolereren".

1542. het ontslag van Patrik Vankrunkelsven: Rik Van Cauwelaert in Knack: “Zou het ooit bij de senator zijn gedaagd dat uitgerekend hij en zijn kontdraaiende generatiegenoten een grote verantwoordelijkheid dragen voor de aftakeling van het parlementarisme? Het vroegtijdige vertrek van Vankrunkelsven heeft dan ook niets te maken met zijn politieke ontgoocheling, maar alles met het besef dat hij na zijn klinkende nederlaag in de voorbije gemeenteraadsverkiezingen door de Open VLD was afgeschreven voor de komende federale verkiezingen”.
1543. cultureel onderscheid: hoezeer ik ook opkom voor het ideaal van de gelijkheid, dat betekent niet dat er op het gebied van de levenscultuur geen onderscheid tussen mensen mag worden gemaakt. Wie daar het ‘hoger’ en ‘lager’, het ‘beter’ en ‘slechter’, het ‘moeilijke’ en ‘het gemakkelijke’ wegvlakt gomt de mens zelf uit, tenzij hij die distincties aanhoudt uit ressentiment, op valse gronden of als hij bij anderen niet kan prijzen wat hij bij zichzelf ten zeerste waardeert. Nietzsches werk bijvoorbeeld is door en door aristocratisch. Mensen moeten het lef hebben zich van elkaar te onderscheiden, stelt hij. Als ze zich tenminste kunnen verheugen in elkaars prestaties.

1544. zwakke rationaliteit: er zijn mensen die er zich op beroemen dat zij de gevestigde feiten trouw blijven. Voor wie wat gevorderd is in het intellectuele leven is dan niet meer dan vanzelfsprekend. Heel wat moeilijker en verdienstelijker is het een geest te hebben die op jacht kan gaan naar nieuwe feiten, die binnen de nadenkende gemeenschap nog niet zijn geaccepteerd en waaraan misschien nog nauwelijks is gedacht. Binnen de exacte wetenschap zijn meestal alleen professionele onderzoekers daartoe in staat omdat slechts zij de beschikking hebben over labo’s met al hun dure machinerieën en andere noodzakelijke parafernalia. In de menswetenschappen daarentegen is het nog mogelijk voor een zeer goed opgeleide en creatieve amateur ( ook al denkt hij niet vanuit een academische researchgroep) om nieuwe inzichten te verwerven. Dit is een van de vele verschillen tussen de alfa’s en de beta’s die wederzijds veel misverstand veroorzaakt.

1545. waanzin: het Nederlands kabinet wil de macht van de aandeelhouder inperken, maar die van het management vergroten. Het kabinet doet een knieval voor de old boys, kiest voor de gevestigde machten en bestendigt daarmee het rampzalige verleden. Gewoon waanzin!

1546. de nieuwste neologismen: filantrokapitalisme (dat van Bill Gates bijvoorbeeld), Bliar (Blair en liar), een stalinistisch katholiek, kozakkenproza.

1547. echte burgers in Nederland: het Nederlandse koningshuis heeft een vacature voor de functie van lakei. Het werd bedolven onder de sollicitatiebrieven. Een briefschrijver uit Rhenen maakt zich kwaad (De Volkskrant): “Deze massale belangstelling staat model voor de lakeimentaliteit in dit land. De democratie heeft hier niet echt wortel geschoten. Die vergt zelfstandig denkende, zichzelf respecterende burgers. Bij hen is het beroep van lakei absoluut not done”. Hoe zeer geldt dit ook voor Vlaanderen waar alle overheidsdienaars en bijvoorbeeld de leraars – men lette op hun houding, gebaren en vooral de toon van hun stem – in de openbaarheid optreden als betuttelende kleuterleidsters.

1548. de doelgerichtheid van het handelen: levendige wezens die bewegen doen dat omwille van hun heil. Diegene die maar doelloos rondscharrelen of zich naar de verkeerde doelen richten sterven uit. Hoewel de kosmos op zichzelf zonder zin is (en de levende wezens daarin zonder inherente, voorafbepaalde betekenis evolueren) kan dat niet worden gezegd van het menselijke handelen. Als bewegende wezens vervolgens gaan spreken vertellen ze samenhangende, vaak allesomvattende verhalen over de zin van hun ondernemingen en daardoor ontstaat een tweede reeks handelingsmotieven, een groep van secundaire doelen die slechts via een omweg met hun directe heil zijn verbonden. Omdat die wezens opgroeien ìn en mét die verhalen nestelen die zich met grote kracht in hun ziel en worden deel van hun identiteit. De bescherming van die identiteit wordt dan een deel van hun heil, een nastrevenswaardige volmaaktheid die hen even reëel voorkomt als de noodzaak van hun overleven. Er is sprake van een groffe reductie als die secundaire doelen botweg - zonder inachtname van de veelvuldige historische tussenschakels van de cultuur - worden teruggevoerd op de eerste.

1549. het generatiepact: het gezinsleven van Wilfried Martens.

1550. de zekerheid van het godsbestaan: het is een vorm van onprecies woordgebruik als men een gelovige vraagt zijn geloof te onderbouwen met zekere argumenten. De juiste vraag luidt:
is er een zeer grote waarschijnlijkheid dat (bijvoorbeeld de christelijke) God bestaat? Op die vraag is het antwoord aantoonbaar negatief.

1551. een troostrijke gedachte: Gerard Reve: “Het leven is een barre verschrikking, maar gelukkig zijn er nog de katholieke dieren!”

1552. Gerard Reve: zijn biograaf Nop Maes over de zelfverklaarde ‘volksschrijver’ en de naar diens eigen zeggen ‘kampioen homoseksueel van Noord-Holland en de koloniën’: ”Zijn maatschappelijke invloed is groot geweest. Niet alleen voor de homoseksuelen. Hij schreef openhartig over seks, maar ook over zijn eigen depressies en alcoholisme. Dat was rond 1965 onbekend. Een van de wonderen van zijn werk is dat hij over problemen schrijft op een toon die ze tegelijk relativeert én serieus neemt. Daarmee heeft hij veel tobbers opgebeurd. Literatuur die alleen maar mooi is, daar heeft niemand iets aan.”

1553. zure journalisten en stukjesschrijvers: Nauciaa Marbe in De Volkskrant: “Een politieke top die kabinet na kabinet geen reden tot optimisme geeft, moet niet weeklagen dat opiniemakers zwartkijkers worden. Opiniemakers zijn niet verantwoordelijk voor falend beleid. Men kan hen niet vragen andermans drek op te ruimen of die te verbloemen: ze zijn geen propagandisten. Ook niet opbouwende kritiek is waardevol: een opiniemaker is niet verplicht beleidstips te geven, wel om de arrogantie van de macht, misbruik, bedrog en wanbeleid te signaleren”.

1554. cynisme: dezelfde Nausicaa in dezelfde krant: “Cynisme is gezond: voor wie niet bang is voor de werkelijkheid, voor wie de souplesse heeft in de bitterste humor de kern van de waarheid te zien, de ontmaskerende kracht van wrange ironie. Daar valt van te leren. Cynisme kan ellende, oprukkende politieke domheid, maar ook massa-idiotie draaglijk maken. Het zelfde geldt voor negativisme: het voert je naar de bodem, laat valkuilen en doemscenario’s zien, schudt wakker.”

1555. inspirerende somberheid: de zopas overleden danslegende Pina Bausch : “Onderweg naar mijn werk loop ik iedere dag langs een bushalte waar altijd somber kijkende mensen staan. Daarom dolen in mijn danstheater zoveel treurige mensen rond.”

1556. de 'wetenschappelijke' psychatrie over psychoses: Freud was in enkele opzichten een zwendelaar, maar de zogenaamd wetenschappelijke psychiatrie was (en is) evenmin veel zaaks. In zijn nieuwe boek Doctoring the Mind. Why psychatric treatments fail (Allen Lane, Penguin Books, 2009) geeft de Engelse psycholoog Richard Bentall een fraai overzicht van de historische opvattingen over psychotische patiënten. Deze ernstig gestoorde mensen zijn in de loop der geschiedenis aan de meest uiteenlopende behandelpraktijken onderworpen. Dat varieerde van het preventief verwijderen van organen die gevoelig waren voor infecties – zoals amandelen, eierstokken, de galblaas of de testikels – omdat men meende dat het ontstekingsgif in de hersenen kon sijpelen, tot elektroshocks, het kunstmatig opwekken van insuline-coma’s en het loswrikken van de frontale hersendelen met, in het meest beruchte geval, een ijspriem. In deze opvattingen heeft de biologie altijd een belangrijke plaats gehad. Het enige biologievrije intermezzo was de tijd van de antipsychiatrie – de jaren zeventig van de vorige eeuw – toen door een stemmingmakende groep psychiaters en psychologen alle kwaad aan de ouders werd toegeschreven. De toevallige ontdekking van medicijnen die een kalmerend effect op psychoses bleken te hebben, waren zowel voor die ouders als voor de patiënten een verademing. Bentall doet aan die ontdekking dan ook niets af, maar onderstreept wel het toevallige karakter ervan. Niemand weet hoe of waarom deze antipsychotica werken. Toch is het vertrouwen erin zo groot, dat er eindeloos wordt door gehannest met medicijnen – de soort wordt veranderd, de dosering verhoogd, nog een medicijn toegevoegd – ook als ze het beoogde effect niet hebben maar wel tot kwijlen, houterigheid of geestelijke afstomping leiden. Bovendien wordt de patiënt geacht te weinig realiteitszin te hebben om zich met zijn eigen behandeling te bemoeien of om psychotherapie zinvol te laten zijn.”

1557. niet alleen pillen, ook gesprekstherapie: de pillendoctrine, hoe geslaagd en gewenst ook in enkele opzichten, faalt weer in andere, vooral omdat ze de suggestie wekt dat de menselijke ‘ziel’ een zuivere afgeleide is van zijn biologische onderbouw. Ranne Hovius in De Volkskrant: “Het is tegen die kokerblik dat Bentall zich verzet. Zijn ervaring – gesteund door onderzoek – leert hem dat patiënten wel degelijk baat kunnen hebben bij een therapie die meer is dan een beleefde uitwisseling, gericht op de pillentrouw van de patiënt. De ontreddering van mensen, schrijft Bentall, ‘wordt meestal veroorzaakt door onbevredigende relaties met anderen mensen’. Het herstellen van het contact, het gehoord worden in een sfeer van ‘warmte en vriendelijkheid zijn noodzakelijk voor het bevorderen van het psychologische herstel’. Ook Paul Verhaeghe toont in zijn boek Het einde van de psychotherapie (de Bezige Bij, 2009) dat een louter biologische benadering volgens het huidige standaardmodel onvoldoende is. Beide auteurs denken dat grote winst te boeken valt met een herwaardering van het psychotherapeutische gesprek. Dat ze dit vanuit totaal verschillende invalshoeken doen, maakt hun vergelijkbare conclusies des te opmerkelijker.”

1558. het lot van een nadenkend mens: te weinig gevuld met robuust geronk, daarom een spelbederver, een zonderling in de marge als een muurbloempje op een feest.

1559. geluk: de westerse mensen zijn niet meer warm te krijgen voor kerkelijke en politieke ideologieën, voor geluk des te meer. Wie goed doet voor de Nieuwe Gelukkige mens wacht geld en eer!

1560. Nietzsche: ik ben dol op zijn paradoxen, ik geniet van zijn verfijnde subtiliteit, die schittert in nuances, met dodelijk precieze argumenten in een briljante stijl en die nooit zo bot zeurt of zo grof tekeer gaat als zijn talrijke tegenstanders.

maandag 26 oktober 2009

Belgisch politiek vademecum


Vademecum voor politieke beginners

Wat je persé moet weten om het nieuws echt te begrijpen …

31. Noël Slangen: met de politiek als de Boom der Kennis.

32. België: een land vol regeringen en hier en daar een inwoner.

33. plakken: politieke propaganda uit de tijd toen de kiezers nog konden lezen.

34. plakkers: de laatste gelovigen in de Grote Verhalen.

35. postmoderne politiek: de praktijk is volstrekt die van de tegenstanders. Het programma alleen onderhuids.

36. verkiezingsshow: een sprookje over sprookjes.

37. verkiezingsavond: de reality shows voor één avond vervangen door het feest van de imaginaire verschijnselen.

38. verkiezingsspeech op TV: vroeger een grote, eironde pizza. Nu met tomaten en ham bedekte reepjes deeg, gebakken uit telkens vijf woorden, gezouten met vijf tellen repliek van de partijtegenstander en gepeperd met de in slimmigheidjes gedoopte deemoedigheid van de sterinterviewer.

39. verkiezingsnederlaag: nauwelijks is ze er of daar zijn al de woorden.

40. verkiezingsoverwinning: en wie wint heeft gelijk.

Over Herman De Dijn


De cultuurkritiek in het werk van Herman De Dijn.

In 2003 beëindigde ik mijn studie Algemene Cultuurwetenschappen (OU, studiecentrum Diepenbeek) met een scriptie over de filosofie en de cultuurkritiek van de Leuvense professor Herman De Dijn. Promotors waren prof. dr. G. Vanheeswijck (OA) en dr. Van Zilfhoudt (OU). Ik probeer daarin De Dijns opvattingen over de Verlichting te nuanceren door een vergelijking met Charles Taylors visie op de moderne tijd en zijn actuele mensbeeld. Een tijdje geleden postte ik mijn Inleiding. Op aanvraag van een flink aantal lezers publiceer ik hieronder het eerste hoofdstuk.

HOOFDSTUK I. DE FILOSOFISCHE ACHTERGROND VAN DE DIJNS OPVATTINGEN
1.1 Het sterke ik versus het zwakke ik
De afbouw van het overgerationaliseerd, cartesiaans ik is de in moderne, continentale filosofie een belangrijke tendens. Ook De Dijn schrijft zich in deze traditie in. Daarbij maakt hij gebruik van een aantal filosofen die allen op een of andere manier het alleenrecht van de ratio ondermijnen in zoverre die extern, onafhankelijk van de concrete leefwereld werkzaam is:

(…) men kan het hebben over de voorrang van praktijk op theorie (Wittgenstein), van zingeving op kennis (Heidegger, Levinas), van deconstructie op kritiek (Derrida), en - meer in het algemeen - van het leven op alle pogingen om dit leven aan enige idee te onderwerpen (Nietzsche).[1]

In de lijn van dit project ziet De Dijn de mens als een receptief, van buiten uit betekend wezen, dat desondanks in staat is tot ethische diepte en tot een vervullend levensavontuur. In dit hoofdstuk situeer ik De Dijns subjectopvatting in de filosofische traditie. Ik maak daarbij gebruik van een referentiekader dat berust op de tegenstelling tussen een sterk en een zwak ik. Daarom beschrijf ik in 1.2 het sterke subject van Descartes. Daarbij ga ik in op de wijze waarop vroege en recente fenomenologen de Cartesiaanse ‘Spaltung’ corrigeren. In 1.3 omschrijf ik De Dijns kritiek op het sterke ik van de Verlichting (en dat van de Moderniteit). In 1.4 zal ik de eigenschappen van het zwakke ik belichten zoals die (deelswijze) zichtbaar worden in het werk van Paul Ricoeur. In 1.5 zal ik het hebben over de status van filosofische mensbeelden. Dat geeft mij de mogelijkheid een kritische strategie te omschrijven waarmee ik De Dijns opvattingen wil relativeren.
1.2 Het sterke ik van Descartes en de fenomenologische correctie daarvan
Vooraleer Descartes de contouren tekent van een autonoom, gerationaliseerd ik onderwerpt hij zichzelf aan een zuiveringsproces.[2] Hij neemt afscheid van alle schijnzekerheden en illusies, tot het subject uiteindelijk niets meer is dan een van gewoonte en voorbeeld bevrijde denkende substantie. Immers, wie zich wil ontdoen van misvattingen moet zich ontdoen van cultuur. Cultuur is op fatale wijze bezoedeld omdat ze sociaal is en geworteld in traditie. Het subject kan alleen een universeel, inwisselbaar en cognitief betrouwbaar ‘denkend iets’ zijn als het autarkisch is, dit wil zeggen onafhankelijk van de toevalligheden van tijd en plaats.
Descartes’ subject is in de eerste plaats individualistisch: het collectieve en het gebruikelijke zijn niet rationeel en het overwinnen van het onredelijke en van het collectieve is een en hetzelfde proces. Het is vervolgens classicistisch: het heeft een opmerkelijke voorkeur voor heldere structuren die weloverwogen door enkelingen zijn ontworpen (zoals in het geval van gebouwen, juridische systemen). Het moet niets hebben van de romantische voorliefde voor oeroude, langzaam gerijpte praktijken en instituties die begiftigd zijn met een wijsheid die even oud is als de tijd zelf. Ook de organische groei van de rede, zoals die in de opvoeding tot stand komt, is verdacht. Het is een soort corrumperende erfzonde waarvan een waarlijk ontvoogd subject zich moet bevrijden. Descartes’ subject is tenslotte burgerlijk van aard. Als een goede middenstander denkt het volgens weloverwogen regels: geduldige beraadslaging, helderheid, het opsplitsen van problemen, grondigheid, verantwoordelijkheid, rekenschap en verificatie.[3]
Zijn eerste zekerheid vindt Descartes zonder enige hulp van buitenaf in zijn ‘cogito ergo sum’. Uit het bestaan van het denkende ik leidt Descartes (met behulp van een uiterst dubieuze procedure) het bestaan van God af. Omdat God goed is, kan hij geen bedrieger zijn. Daaruit volgt dat heldere en duidelijke ideeën ons in het algemeen niet kunnen misleiden. Er is een legitiem verband tussen deze ideeën en de wereld. Daarom oefenen ze een innerlijke dwang op ons uit. Zo kunnen ze fungeren als een bijzonder krachtig ontsmettingsmiddel voor ons cultureel bijgeloof.

Descartes’ opvattingen gaven aanleiding tot zowel een revolutionair optimisme als tot een gevoel van verlatenheid dat het moderne zelfverstaan altijd heeft begeleid. Dit laatste gevoel vond zijn oorsprong in de beruchte Cartesiaanse ‘Spaltung’. Toen binnen het wetenschappelijk bedrijf de figuur van God steeds meer uit beeld verdween, verviel daarmee ook Descartes’ garantie voor het legitiem verband tussen onze ideeën en de buitenwereld. Een louter denkende substantie stond tegenover een wereld van alleen maar uitgebreidheid en beweging. De dingen raakten ontpeld van alle traditionele betekenissen. In een soort van splendid isolation werd het soevereine subject oorsprong van alle zin.

Later probeerden Husserl en zijn navolgers de kloof tussen subject en object te dichten. Ze gingen uit van een trancendentaal subject dat via allerlei Einstellungen intentioneel op de wereld was gericht. Husserl wees erop dat ook de wetenschappelijke houding berust op een daaraan voorafgaande verbondenheid met de wereld zoals wij die in de leefwereld van alledag kunnen ervaren. Wetenschappelijk denken is niets meer dan een uitzuivering van deze primaire gerichtheid. De fenomenen, ontdaan van hun toevallige randvoorwaarden, verschijnen dan als zuivere essenties aan een bewustzijn dat ‘pure ontvankelijkheid’ is. Pas in dit ‘zuivere verschijnen’ kan de band tussen subject en object, tussen mens en wereld worden hersteld en het Cartesiaanse dualisme worden opgeheven. Later bevestigt Heideggers existentiële fenomenologie radicaal de voorrang van het ‘ik ben’ op het ‘ik denk’. De mens betrekt zich op dingen en mensen op een voor-intellectueel niveau. Niet het waarnemen, voorstellen en oordelen hebben het primaat, maar wel de praktische en affectieve relaties die de mens heeft met de wereld en zijn medemensen. Ook de huidige fenomenologisch georiënteerde filosofie onderstreept dat aan de wetenschappelijke blik op de wereld een andere voorafgaat, waarin de band met de wereld niet verbroken is, maar ingebed in een netwerk van symbolen, rituelen en allerlei gemeenschapsstichtende handelingen.4

Op een geheel eigen manier staat ook De Dijn in deze recente fenomenologische traditie. Menswaardig leven is in de eerste plaats gepast omgaan met voorgegeven zin die op geen enkele manier gefundeerd kan worden of beveiligd door een theoretisch inzicht in wat het universum is. Filosofie zou zich volgens De Dijn moeten beperken tot het articuleren van de zinervaring in haar vele facetten binnen de symbolische orde van de cultuur. Zo wordt zij - in een omdraaiing van het platonische onderscheid tussen schijn en zijn - de behoedster van de doxa. Dit is de wijze waarop de mensen de wereld, waarin zij handelen, begrijpen in termen die emotief geladen zijn en aangeraakt door de verbeelding.

Tegen de bedreiging van het reductionisme die uitgaat van de wetenschappen moet de filosofie juist de vertolkster en de behoedster blijven van de concrete ‘leefwereld’ en de zinervaring als een eigen sfeer ter sprake brengen zonder daarvoor een fundament in re te zoeken. Wie probeert de ‘schone schijn” te begronden door een inzicht te zoeken in wat de werkelijkheid is, miskent de eigenheid van de zinervaring.5

1.3 De Dijns kritiek op het Verlichtingsideaal

Het contrast tussen de cultuuronafhankelijke wetenschap en traditioneel cultuurgebonden kenwijzen is van groot belang voor het begrijpen van het Verlichtingsideaal.6 Door zich vrij te maken van de cultuur kon de wetenschap een graad van cumulatief succes bereiken die in geen andere kennistraditie aanwezig was. Wetenschap en technologie werden dan ook het model bij uitstek van de vooruitgangsidee. Zo kwam ook het denkbeeld tot stand dat de betekenis van het leven voor individu en gemeenschap lag in de geleidelijke overwinning van de externe hinderpalen die de spontane zelfontplooiing belemmeren. Daarom is er een nauwe band tussen de vooruitgangsgedachte en het verlangen naar emancipatie. Het ideaal van ‘zelf denken’ en ‘zelf willen’ kwam dan neer op de bevrijding van allerlei cultuurgebonden normen en restricties. Pas door de eigen keuzes wordt het leven echt menselijk. Op die wijze staat het bestaan van de verlichte mens op allerlei wijzen in het teken van zijn eigenmacht. Al zijn beslissingen en daden zijn getekend door een innerlijke koloriet, het waarmerk bij uitstek van een sterk en onafhankelijk zelf.

Ook De Dijn beschouwt het wetenschappelijke denken als de oorsprong van het idee van zelfbeschikking.7 Terwijl dit ideaal van autonoom denken in de wetenschappen tot fantastische successen leidde, was dat niet het geval in de andere levenssferen. Het ideaal was aanvankelijk zeer machtig, vooral in negatieve zin, als een hulpmiddel om zich te ontdoen van verstikkkende en totaal irrelevant geworden waarden en kaders. Het leidde echter niet tot een veralgemeende, rationele emancipatie, maar veeleer tot een devaluatie van alle voordien geldende waarden. Al in de 18de eeuw waarschuwden denkers zoals Hume en Burke voor dit gevaar.

Volgens De Dijn is het Verlichtingsideaal om twee redenen onrealiseerbaar.8 In de eerste plaats probeert de moderne mens zelf waarden uit te vinden terwijl die juist aan de mens transcendent zijn: de mens kan die vinden, afwijzen of beamen, maar nooit maken. Rationele idealen zijn ook veel te abstract: ze hebben geen concrete, positieve inhoud die bruikbaar is het leven van alledag. Vervolgens zijn er historische redenen waarom dit ideaal onmogelijk is. Aanvankelijk was het individualisme ingebed in een verlangen de gemeenschap te versterken en te bestendigen (communitarisme) en geïnspireerd door een bijzondere vorm van protestantse religiositeit. Al vlug maakte dit oorspronkelijk individualisme zich van die kaders los en ontaardde in een soort plat materialisme dat ook onze eigen tijd karakteriseert. Het gevolg daarvan was een destabilisatie van belangrijke zingevende en normatieve kaders, waardoor de moderne mens onrustig wordt en ontevreden.

De ontwikkeling van de moderne wetenschap en techniek ging hand in hand met enorme maatschappelijke, politieke en economische veranderingen. Het effect was eens te meer een devaluatie van de traditionele zinpatronen. Allerlei instellingen en structuren gingen functioneren als zichzelf in stand houdende megamachines, losgeweekt van alle bewuste doeleinden, waarvan geen enkele inspiratie meer uitgaat. Zo ontstaat een merkwaardige symbiose tussen een verzelfstandigd politiek-economisch systeem en een individuele levensstijl, waarin het kunnen doen wat men wil de centrale levenswaarde is. Beide elementen zijn op elkaar afgestemd, ze versterken elkaar. Tenslotte eindigt het experiment van de moderniteit in de overwinning van een individualistisch liberalisme en niet van het rationeel ideaal van emancipatie en zelfontplooiing. Dit liberalisme onderschrijft het primaat van de ‘negatieve vrijheid’: elk individu is volkomen vrij te doen en te laten wat het wil zolang het de anderen niet hindert. Deze negatieve vrijheid gaat goed samen met het hedendaagse waardenrelativisme en is nauw verbonden met het huidige tolerantiebegrip (de hoogste waarde is het respect voor de idee dat geen waarde op zichzelf beter is dan een andere).9 De ‘postmoderne’ leefstijl maakt daarom een diepe identificatie met waarden onmogelijk.

De periode van de Verlichting (met haar voor- en naspel) noemt De Dijn ‘modern’. De huidige situatie karakteriseert hij als ‘postmodern’. Zowel het moderne streven naar zelfbepaling als het postmoderne geflirt met rollen, posities en symbolen parasiteren volgens hem op het verlangen naar echte zinvolheid en zijn daar tegelijkertijd een miskenning van. De Dijns filosofie is een poging om in rationele termen te vatten wat in de beleving helemaal niet doorzichtig is: hoe de mens erin slaagt zichzelf enigszins te voltooien door vaardig om te gaan met voorgegeven zin.

1.4 Het gedeeltelijke zwakke ik van Paul Ricoeur

Ricoeurs wijsgerige oriëntatie is zeer breed.10 Hoewel men hem in ruime zin tot de fenomenologie kan rekenen, is hij op de hoogte van alle filosofische stromingen die in de twintigste eeuw een rol speelden. Hij is in zijn wijsbegeerte ook een typisch Fransman voor zover hij aansluit bij de Franse traditie van ‘reflexieve filosofie’ die teruggaat op Descartes. Zijn filosofie is ‘reflexief’ omdat de basis van ons weten gezocht wordt in het weten omtrent ons eigen weten.

Het Cartesiaanse cogito is in de loop van de geschiedenis zwaar op de proef gesteld en aangetast door allerlei stromingen die de zelfstandigheid van het denken ontkennen, maar is volgens Ricoeur toch als principe overeind gebleven. Het uitgangspunt “ik denk”, het subject dus, is bij deze auteur weliswaar gewond maar niet dood. Ricoeurs hermeneutiek is heteronoom van aard. Deze heteronomie is bij deze auteur niet ethisch gemotiveerd (zoals bij Emmanuel Levinas) maar komt voort uit structuralistische en psychoanalytische inzichten die hij in zijn filosofie integreert.

Vele structuralistische auteurs hebben een kritiek gemeen op de klassieke metafysica en dat op grond van een bepaalde opvatting over de taal (ook een cultuur kan als een tekst, als een taal worden opgevat). Taaltekens hebben maar een betekenis doordat ze binnen een complex netwerk een bepaalde plaats innemen en van elkaar onderscheiden zijn. Ze verwijzen daarom steeds naar andere tekens waarmee ze verbonden zijn of geopponeerd. Wat ze betekenen is niet los van de betekenaar te vatten. De betekenaars functioneren slechts in hun differentie, ze verwijzen niet rechtstreeks naar de werkelijkheid. Een aanwezigheid bij het werkelijke wezen van de dingen, zoals de klassieke metafysica die beoogde, is uitgesloten. Terwijl het subject opgroeit, raakt het steeds meer en meer verstrikt in het netwerk van woorden. Daarbij raakt het gedecentreerd. Het is niet langer volstrekte oorsprong, enig centrum van zin. De tegenstelling materialiteit/idealiteit, uiterlijk/innerlijk, lichaam/geest lost zich op in het niets. Woorden verwijzen immers naar woorden, teksten naar teksten, zodat het subject nooit echt de hand kan leggen op het ideële.11

Freud, aldus Ricoeur, ondergroef de zekere bodem waarop Descartes meende te staan. De psychoanalyse gaat ervan uit dat het theoretische weten niets voorstelt zolang de economie van de daaraan ten grondslag liggende verlangens niet is verdisconteerd. De ‘reflexieve’ filosofie heeft daarom een kritiek nodig die het cogito afbreekt. Het subject is immers primair een erfenis van de zelfliefde, die zoals de objectliefde, libidineus van aard is. Het primaat van het verlangen betekent de prioriteit van het ‘ik ben’ ten opzichte van het ‘ik denk’. In dit ‘ik ben’ ligt een economie van verlangens besloten die het denken stuurt. Decartes triomfeerde over de twijfel aan de dingen door de evidentie van het bewustzijn. Freud, Marx en Nietzsche triomfeerden over de twijfel aan het bewustzijn door de uitleg van zin. Zoeken naar zin is volgens deze ‘meesters van het wantrouwen’ geen scheppende activiteit van het bewustzijn maar veeleer het moeizame ontcijferen van de uitingen daarvan. Daarom moet reflectie interpretatie worden.12 Zelfkennis is daarbij een indirecte, bemiddelde en argwanende vorm van weten, bereikt via een omweg.

Ricoeurs ik is dan ook een zwak ik (maar niet algeheel zoals later zal blijken), dat zichzelf samenraapt in en door de werken van anderen, gedreven door een verlangen en een wil om te zijn. Het verschijnt meer als een resultaat dan als een onafhankelijk centrum van betekenis. De uitgangspositie van het subject is er geen van soevereine stabiliteit, maar van twijfelende zelfverlorenheid. Het moet zich voortdurend heteronoom oriënteren om iets te kunnen betekenen. Ricoeurs zwakke ik is op die wijze een antidotum tegen het moderne ideaal van vrije zelfbeschikking.

Ricoeurs hermeneutiek bedient zich van een tekstmodel terwijl Gadamer gebruik maakt van het model van het gesprek. Ricoeur laat daarbij de Cartesiaanse traditie niet algeheel los. Hij plaatst immers die teksten niet aan de kant van de ‘langue’ (het anonieme bovenpersoonlijke taalsysteem van de structuralisten), maar wel aan de kant van de ‘parole’ (het concrete, persoonlijke spreken). Teksten hebben een subject terwijl het taalsysteem anoniem is. Ze hebben een heden terwijl het taalsysteem slechts bestaat in een virtueel veld van elementen. Ze verwijzen naar de werkelijkheid terwijl de tekens in het taalsysteem naar elkaar verwijzen. Ze zijn dialogisch van aard terwijl het systeem alleen fungeert als een voorwaarde voor communicatie.

Een tekst heeft zich losgemaakt van de bedoelingen van de auteur en staat daarom als een min of meer geobjectiveerd zingeheel voor de lezer. Die bedient zich van die textuele zinfiguraties om de structuur van zijn eigen ziel ingrijpend te reorganiseren.13 Ricoeurs subject wordt niet totaal overmand en gedepersonaliseerd door teksten, zodat het tot op zekere hoogte zichzelf gestalte kan geven op basis van uit de buitenwereld aangereikte zin. Het zelfverlies bij Ricoeur is dan ook betrekkelijk. Hij neemt een tussenpositie in tussen het modernisme en het postmodernisme, omdat het oude, mannelijke, logocentrische subject bij hem aanvankelijk steevast onderduikt, maar later altijd weer in zijn oude glorie verschijnt. Gedreven door zijn creatieve verbeelding slaagt het subject er altijd in uit alle discordanties van het bestaan een hogere, positieve synthese te scheppen. Ricoeurs ‘imaginatio’ is op den duur even machtig als het Cartesiaanse ‘cogito’. Ricoeur slaagt er niet in een waarlijk mislukt subject te denken. “Een van de taken van een werkelijke poststructuralistische hermeneutiek zou kunnen zijn een concept van subjectiviteit en identiteit uit te werken dat daar wel in slaagt.”14

Zowel Ricoeur als De Dijn illustreren de zwakheid van het moderne ik. Beide zijn denkers van de exterioriteit: het subject komt slechts tot zichzelf als het zich passend verhoudt met van buitenaf aangereikte zin. Beide auteurs wijzen het verlangen naar transparante rationaliteit en het ideaal van volstrekte zelfbepaling af als onmogelijk. Toch lijkt De Dijns subjectopvatting op een heel wat radicalere wijze dan die van Ricoeur aangeraakt door de linguistic turn en het postmodernisme.15

Van nature is De Dijns subject zodanig leeg en onbestemd dan het volledig is overgeleverd aan de traditionele zinpatronen van de leefwereld die het kan aanvaarden, afwijzen en hooguit lichtjes modificeren. Van een waarlijk creatieve ‘imaginatio’, zoals bij Ricoeur, is bij De Dijn weinig of helemaal geen sprake. Veel meer dan Ricoeur thematiseert De Dijn het ‘tragisch’ karakter van de zinervaring, waarbij ethische onmacht, het risico van zinverlies, de eindigheid en de bepaaldheid van het subject en verder de onverenigbaarheid van zijn doelstellingen een belangrijke rol spelen. Geluk is dan ook slechts een onbeheersbaar ‘lukken’, waarvan een volgehouden, veeleer passieve omgang met externe betekenissen de voorwaarde is.

De Dijn deelt Ricoeurs wantrouwen in een voor zichzelf geheel doorzichtig denken. Toch is hij in de eerste plaats een filosoof van het vertrouwen. Voor alles immers is de mens opgenomen in het vertrouwde en betrouwbare weefsel van zijn cultuur, in een ‘mystiek lichaam’ dat hem van alle kanten omringt en hem tot in zijn intimiteit schraagt en draagt. De Dijn noemt de talige of de in praktijken ingebedde categorieën van de leefwereld noodzakelijke ‘ficties’.16 Om zinvol te leven zijn zij ons enig houvast, hoewel ze principieel even onbestemd zijn als ons verlangen en onze natuur. Een geslaagd leven berust op de stabiliteit en de levendigheid van het culturele netwerk, waarin de mens opgroeit en tot rijpheid komt. De Dijns cultuurkritiek laat zien op welke manie-ren dit netwerk op dit moment wordt bedreigd. Toch is het nog niet helemaal dood.
In de post- of laat-moderne fase waarin wij verkeren, blijven brokstukken en mengvormen van tradities overleven: niet alleen in ‘getto’s’ en ‘reservaten’ aan de rand van de (post)moderne samenleving, maar zelfs in de levens-wijze van de postmoderne individuen.17 Achter de meest bizarre variaties van de moderne en postmoderne levensstijl schuilt er een dieperliggend vertrouwen in de gemeenschappelijkheid met de medemens.18

1.5 De status van filosofische mensbeelden

Een mensbeeld is geen individueel, maar een collectief fenomeen. Het heeft een feitelijke en een normatieve dimensie. R.C. Kwant maakt een voor mijn onderwerp belangrijk onderscheid tussen geëxisteerde, gesproken en besproken mensbeelden.19 Geëxisteerde en gesproken mensbeelden worden voornamelijk beleefd. Ze blijven in de ervaring grotendeels onbewust. Omdat ze door het denken nog niet zijn gladgestreken zijn ze veelvorming, meerduidig en vaak paradoxaal.

In de filosofie gaat het om besproken mensbeelden, die een algemeen, soms zelfs universeel model van de mens bevatten, dat op zijn beurt feitelijk én normatief van aard is. Dit model is theoretisch. Het heeft een grote homogeniteit omdat een grote hoeveelheid mensen het delen. Omdat dit soort mensbeeld het meest algemeen is, is het ook het meest abstract, het meest onwerkelijk. Het onwerkelijke van zo’n mensbeeld krijgt een extra accent door zijn deels libidineus en imaginair karakter. Zo’n mensbeeld is immers niet alleen een realistische interpretatie van wat de mens is in een gegeven cultuur, maar ook een uiting van wat hij hoopt te worden. Mensbeelden beloven ‘heil’. Zo is binnen het christendom de heilige het prototype van het gewenste mensbeeld.

Omdat mensbeelden geworteld zijn in een historische cultuur zijn ze veranderlijk. Premoderne mensbeelden waren veeleer statisch. Ze leken op een standbeeld, een spiegelbeeld van een ogenschijnlijk onveranderlijke maatschappij. Kenmerkend voor de moderne tijd is zijn dynamisch, veranderlijk karakter. “Let wel, het gaat er niet om dat de mens oorzaak van dynamiek zou wezen. Men gaat veel verder. De veranderlijkheid wordt opgenomen in de definitie, in het wezen zelf van de mens.”20 Als dit inderdaad het geval is, dan moeten wij eraan wennen te leven met een verschuivend, veranderend mensbeeld. De klassieke metafysica ging ervan uit dat het mensbeeld met al zijn doeleinden en normen ergens in de diepte was gegeven. Op dit moment beseffen wij dat wij het zijn die het construeren. Elk mensbeeld is daarom een voorstel dat ter discussie staat. Die discussie is niet slechts een feitelijkheid, maar zij is prin-cipieel en blijvend, omdat de waarheid geen voorgegeven werkelijkheid is, maar het resultaat van een intersubjectief en anoniem proces.

Fenomenologen en een aantal door hen beïnvloede hermeneutici laten het besproken mensbeeld contamineren door wat daaronder ligt, door een ondoorzichtige mengeling van de geëxisteerde en gesproken varianten daarvan. De meerduidige en vaak paradoxale ervaring in de leefwereld staat daarbij centraal. Dit geldt zowel voor De Dijn als voor Taylor, maar er zijn belangrijke verschillen. De Dijn maakt van de ‘besproken’ mensopvatting van de Verlichting een ongenuanceerd vijandbeeld. “Wij zullen proberen aan te tonen dat de humanistische idealen van de Verlichting uitmonden in een onmenselijk radicalisme wanneer ze worden doorgedacht in hun uiterste consequenties.”21 De Dijn neemt niet zozeer het geëxisteerde mensbeeld van de Verlichting in het vizier, hij bestrijdt in de eerste plaats een constructie die door denken, ver-beelding en verlangen zozeer werd geradicaliseerd dat de praktische beleving ervan moeilijk, zoniet onmogelijk is. Het mensbeeld, dat De Dijn daarbij als een reddend alternatief presenteert, beschouwt hij eerder als van het geëxisteerde type. Het begrip ‘overgave’ (of heteronomie) is daarbij erg belangrijk. Bij herhaling noemt hij de leefwereld een ‘existentieel overtuigingssysteem’22 dat hij afzet tegen het ‘theoretische overtuigingssysteem’ van de wetenschap23 en tegen allerlei vormen van individualisme die de zinbeleving binnen de leef-wereld bedreigen. Het komt mij echter voor dat ook dit mensbeeld voor een flink stuk een eigen vinding is die alleen maar in bepaalde opzichten overeenkomt met wat er in werkelijkheid gebeurt. De dichotomie tussen ‘autonomie’ en ‘overgave’ is bij De Dijn veel te absoluut, alsof er in de praktijk van alledag geen tussenvormen bestaan.24 Deze filosoof houdt die binaire tegenstelling sterk aan, misschien als een gevolg van een zekere systeemdwang. Als het theoretische mensbeeld van de Verlichting bij hem zo overtrokken in de verf staat, dan verschijnt het ‘existentiële’ alternatief daarvoor als een (evenzeer overtrokken) omgekeerd spiegelbeeld.

Heel anders dan De Dijn laat Charles Taylor zien dat het verlangen naar autonomie van in den beginne (en tot de dag van vandaag) zeer nauw was verbonden met religieuze, morele of esthetische interesses. Het zijn deze interesses die De Dijn aanduidt als zinbeleving. De Dijns absolute primaat van de zingevende interesse op de cognitieve en de manipulatieve en zijn volgehouden afwijzing van allerlei vormen van individualisme, die de beleving van voorgegeven zin bedreigen, lijkt in dat licht niet langer houdbaar. Als Taylor filosofeert over het (besproken) mensbeeld van de moderniteit lijkt hij dit in verband te brengen met een meer realistisch mensbeeld zoals dat in de praktijk wordt beleefd. Precies daardoor is hij in staat de dichotomie tussen ‘autonomie’ en ‘heteronomie’ te deconstrueren. Daarbij reageert Taylor tegen bepaalde cultuuraberraties van de moderniteit die hij relateert aan de eenzijdigheden en de overdrijvingen van dit al te abstracte cultuurideaal. Hij beschouwt die als foutieve interpretaties daarvan. De juiste interpretatie lijkt mogelijk door nauwkeurig te kijken naar de historische genese van het moderne zelf en naar wat er in het concrete leven, in het geëxisteerde en gesproken mensbeeld aan de hand is. Zo blijft Taylor waardering opbrengen voor het individualisme, dat hij onontkoombaar acht, terwijl hij tezelfdertijd een aantal al te gemakzuchtige varianten daarvan op de korrel neemt. Bovendien neemt Taylor stelling tegen een aantal conservatieve, vooral Amerikaanse critici van de moderniteit. Sommigen van hen rekken eerst, precies zoals De Dijn, de moderne idealen van individualiteit en authenticiteit naar alle kanten uit en besluiten dan dat ze buiten de menselijke maat vallen.

1.6. Samenvatting

Omdat De Dijn zich inschrijft in de recente fenomenologische en hermeneutische traditie bevat zijn werk een deconstructie van het Cartesiaanse subject. Daarbij radicaliseert de Dijn zijn filosofische positie zozeer dat het subject volkomen afhankelijk wordt van in de cultuur voorgegeven betekenissen. Op die wijze verdunt deze denker het moderne individualisme tot een passieve reactiewijze op van buiten uit aangereikte zin. Daarbij ontsnappen die externe zinfiguraties grotendeels aan de beheersingswil van het individu. Door dit alles wil De Dijn het onmogelijke Verlichtingsideaal domesticeren, waarbij zijn eigen alternatief verschijnt als het (even overtrokken) omgekeerde spiegelbeeld daarvan. Zijn bipolaire, schematische denkstijl verleidt deze auteur tot het gebruik van een aantal eenduidige begrippen en een reeks strakke dichotomieën die onrecht doen aan wat er in de praktijk aan de hand is. In zijn meer genuanceerde wijze van filosoferen zal Charles Taylor die weten te overstijgen.

NOTEN

[1] Arnold Burms en Herman De Dijn, De rationaliteit en haar grenzen. Kritiek en deconstructie (vierde druk; Leuven 1995) vi.
[2] F. Ankersmit, ‘Het verhaal in de filosofie’ in: F. Ankersmit, M. Doeser en A. Kibédi ed., Op verhaal komen. Over narrativiteit in de mens- en cultuurwetenschappen (Kampen 1990) 130-155, aldaar 136-140.
[3] Mijn opmerkingen over Descartes zijn geïnspireerd door Ernest Gellner, Rede en cultuur. Rationaliteit en rationalisme door de eeuwen heen (Amsterdam 1995) 13-36.
4 Dit is een van de basisstellingen in het werk van Jacques De Visscher. Zie onder meer Een te voltooien leven. Over rituelen van de moderne mens (Kapellen en Kampen 1996). Ook het werk van Paul Moyaert draait rond die gedachte. Zie Ethiek en sublimatie (Nijmegen 1994).
5 Carlos Steel, Historische inleiding tot de wijsbegeerte (Leuven 1989) 129.
6 Voor De Dijns kritiek op het Verlichtingsideaal zie Burms en De Dijn, De rationaliteit, 13-26 en Herman De Dijn, Hoe overleven we de vrijheid? Modernisme, postmodernisme en het mystieke lichaam (tweede druk; Kapellen en Kampen 1994) 15-24.
7 De Dijn, Hoe overleven we de vrijheid?, 16.
8 Ibidem, 17-24.
9 Zie hiervoor ook Herman De Dijn, Erkenning, gelijkheid en verschil (lezing voor de conservatieve Edmund Burke Stichting, gehouden in Den Haag op 23 oktober 2002) (Soesterberg 2003) 29-30. “Geconfronteerd met het hardnekkig voortbestaan van sociaal-culturele verschillen en hun onvermijdelijke politieke impact, vinden sommigen dat alle ver-schillen (in religie, etniciteit, geslacht, taal enzovoort) automatisch door de wet als gelijkmatig moeten beschouwd worden, dus in aanmerking moeten komen voor wettelijke bescherming en zelfs promotie. Uiteraard is deze gedachte erg aanlokkelijk voor de relativist die vindt dat, aangezien er in de waardesfeer geen objectief criterium bestaat, alle waarden (of verschillen) gelijk behandeld moeten worden.”
10 Voor een karakterisering van het werk van Ricoeur heb ik mij gebaseerd op Theo de Boer, ‘Ricoeur en het hermeneutische tijdperk van de rede’ in: Idem ed., Moderne Franse filosofen (Kapellen en Kampen 1993) 27-45 en op Annelies van Heijst, Het verlangen naar de val (Kampen 1992) 163-177.
11 Steel, Inleiding tot de wijsbegeerte, 117-118.
12 Om zichzelf te vinden moet het subject focussen op externe brandpunten van zin (symbolen, metaforen, verhalen, teksten). Het raakt op die wijze gedecentreerd. Reflectie en bewustzijn vallen niet langer samen. “Si la conscience est à titre primaire conscience fausse, la réflexion doit accepter ce décentrement de la conscience; elle doit, selon le mot de l’Ecriture, se perdre en vue de se trouver.” Zie hiervoor Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’ her-méneutique (Parijs 1969) 326.
13 H. Pott, ‘Tijd, narrativiteit, subjectiviteit: Paul Ricoeur en Virginia Woolf’, Algemeen Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte 88 (1996) 267-282, aldaar 267-272 en 278-282.
14 Ibidem, aldaar 282.
15 Daarbij komt De Dijn in het spoor van Derrida die elke constituerende subjectiviteit ontkent. In het postmodernisme lost het subject als zingevend centrum op in het niets, terwijl dat in het Verlichtingsdenken een verzamelplaats van zin was. De redelijkheid, onafhankelijkheid, beheersing en doelmatigheid ervan berusten op drijfzand. Het subject blijkt economisch, psychologisch en linguïstisch dermate gedetermineerd dat vrije zelfbeschikking illusoir is. Het is kortom een ‘zwak’ ik. Het postmodernisme neemt met vreugde afscheid van het alleenrecht van de rede en celebreert een nieuwe vrijheid waarin alles mogelijk is. De Dijn daarentegen neemt geen genoegen met dit soort van cognitieve en ethische vrijblijvendheid die leidt tot een voortdurend uitstel van betekenis. Tegenover het begrip ‘autonomie’ stelt hij dan ook het begrip ‘overgave’: door een passende omgang met voorgegeven zin is de mens in staat te onderkennen wat waardevol is en zich min of meer ethisch te voltooien.
16 Over fascinerende, ontroerende ficties zie ook A. Burms, ‘Absolute waarheid en transcendentie’, Tijdschrift voor filosofie 44 (1982) 104-123, aldaar 106-107.
17 De Dijn, Hoe overleven we de vrijheid?, 19.
18 Ibidem, 24.
19 R.C. Kwant, ‘Naderend einde van de mensbeeldverzuiling in Nederland’ in: Idem ed., Mensbeelden. Filosofie in een pluriforme samenleving (Alphen aan den Rijn 1973) 9-33.
20 R.C. Kwant, Waarheidscrisis. Eternalisering, kapitalisering en afschrijving van weten (Haarlem 1975) 109.
21 Burms en De Dijn, De rationaliteit, 13.
22 Herman De Dijn, Kan kennis troosten? Over de kloof tussen weten en leven (Kapellen en Kampen 1994) 13.
23 Ibidem, 12.
24 In de praktijk is autonomie (of individualisme, zelfbepaling, zelfbeschikking, zelfactua-lisering) niet tegengesteld aan, maar veeleer immanent betrokken op heteronomie. Autonomie is een gemengd verschijnsel. Het mag niet essentialistisch worden opgevat, als een afgerond, met zijn natuur gegeven kenmerk van de mens of als een mogelijkheid die zich geheel en eenduidig kan realiseren. Het heeft, precies zoals theoretische mensbeelden, imaginaire en libidineuze componenten. Daardoor kunnen de verbeelding, het verlangen en het denken het uitvergroten tot buiten de menselijke maat. Het zowel door De Dijn als Taylor gewraakte verlangen naar volstrekte zelfbeschikking is daar een voorbeeld van. Het gemengd karakter van het (gematigd) individualisme blijkt bijvoorbeeld uit A. Maslows behoeftenschaal, waarin het verlangen naar een meer gepersonaliseerde levenswijze bovenaan staat. De auteur wijst er op dat slechts een gering aantal mensen die ‘top’ bereiken. Zelfactualisering is dus een opdracht, een moeizame arbeid. Dat betekent dat concrete manifestaties van autonomie meestal inadequaat zijn en onzuiver en gemengd. Zie daarvoor Abraham A. Maslow, Psychologie van het menselijk zijn (derde druk; Rotterdam 1974) 178-179.

zondag 25 oktober 2009

Het precieze gebruik (1521 - 1540)


Een verheldering van belangrijke begrippen met raadgevingen van de auteur voor hun juiste gebruik (1521 – 1540)

1521. innerlijke vrijheid (1):
een aarzeling in onze innerlijke reacties mogelijk gemaakt door de aanwezigheid van verschillende alternatieven. Wie er maar één heeft wordt erdoor onder de voet gelopen.

1522. innerlijke vrijheid (2): het is al te eng te menen dat die alleen bestaat uit de rationele afweging van rationele motieven. Ook de wil en het gevoel zijn samengestelde entiteiten, ook daar stoten we op T-splitsingen, enkele, dubbele en driedubbele kruispunten, die ons de ruimte geven verschillende wegen op te gaan. Zo is de menigvuldigheid de moeder van de vrijheid.

1523. boeken: het is een kunst om met boeken als met vrienden om te gaan. Je maakt er kennis mee, je bent vriendelijk, met de tijd dring je erin door. Maar ze mogen je niet dwingen. Voor velen is hun boekenkast een bijdehante dompteur : hij richt hun ervaringen af, meer dan het leven zelf.

1524. journalistieke objectiviteit (Nederlandse TV): als belangrijke TV-journalisten meer verdienen dan een van geld bulkende bankdirecteur komt er in hun interviews altijd een moment waarop, ondanks alle hoor en wederhoor, een belangrijke vraag niet aan de orde komt: die over het allesbepalende belang en de buitenmaatse invloed van het geld. Die vraag wordt voorkomen door een voorzichtig georkestreerde stilte, een ironisch lachje, een plotse verandering van onderwerp of een brutaal argument ad hominem. Dit soort journalistentactiek dwingt het linkse discours naar de ondergrond, houdt het ongewild gevangen in de politique politicienne en is een van de vele redenen waarom links (althans in Nederland) steeds minder greep kan krijgen op het maatschappelijke gebabbel.

1525. zelfbegrip: wie zichzelf wil begrijpen moet eerst zijn lichaam doorgronden, van de structuur van zijn voetgewrichtjes tot de werking van zijn hersenen, vervolgens de aard van de wereld met alles wat daarin wemelt aan dingen, wezens en gebeurtenissen, tenslotte de menselijke cultuur, met zijn snelwisselende instituties, ideeën en praktijken. Dat alles moet hij niet allen synchronisch maar ook diachronisch op het bord van zijn kennis leggen, want de wereld en het lichaam zijn langzaam geworden en de cultuur holt zo snel door dat velen nauwelijks in de pas kunnen blijven. Het is dus armzalig gesteld met ons zelfbegrip en wie voor zijn inzichten in deze zaak, in plaats van generaliserende interpretaties en een bijna artistieke benadering, preciesheid, volledigheid en wetenschappelijke eenduidigheid opeist, die verdient niet eens de roep een nadenkend mens te zijn.

1526. Lucian Freud: zijn schilderijen tonen keer op keer een modderpoel van lillend, kwetsbaar menselijk vlees. Hoe doorprikt hij, in een tijd waarin het consumentisme het genietende lichaam zelfverzekerd in het centrum van onze aandacht zet, de idolen van de eeuw! Gelukkig zijn er nog kunstenaars, die, met een ziel vol onafhankelijkheid, ressentiment, rebellie en voortgejaagd door een overal zich inwurmende, onuitroeibare argwaan, laten zien hoe de keizer naakt is en de eigentijdse gemeenpraat, ook en misschien in het bijzonder de rationele, niet veel meer is dan gebakken lucht.

1527. een vriend betrapt je op plagiaat: haal je schouders op en zeg gewoontjes: “Kom, kom, dit is een geval van bewonderend citeren!”.

1528. je vriend voelt zich verraden door een kennis: zucht diep en zeg relativerend: “Ach, ook Stalin had zijn Trotski!”.

1529. je Nederlandse vriendin fulmineert alweer tegen het orakel van Venlo: zwijg een poosje en zeg haar dan: “Ja, tegenwoordig heb je Wilders, maar al heel lang De Telegraaf”.

1530. de nieuwste neologismen: de poldertycoon (Scheringa), een boevenbank (de DSB, die van de poldertycoon), een helikopterview (a bird's eye view, a view from nowhere).

1531. godsdienst: eerst een sociale lijm, later een kruidvat.

1532. de val van DSB: weer eens blijkt hieruit de gegarandeerde ontucht van de markt, niets lijkt daar te deugen.

1533. Scheringa en de gulzigheid van de media: Nausicaa Marbe in De Volkskrant: “ De DSB was nieuws, maar de media waren ongekend gulzig. Waarom? Allereerst omdat het economische verhaal vervlochten was met menselijk drama. Geen format-bedenker van reality-programma’s zou het kunnen verzinnen: laat een bedrijf failliet gaan, slurp de sappige human interest eruit en kroon tegen ieders verwachting in de boosdoener als overwinnaar. Daar houden we tegenwoordig van: drama dat verrast door onbarmhartigheid en immoraliteit. Kijk naar de reclames die teren op leedvermaak, naar de live jury’s die wedijveren in vernedering, naar het miljoenensucces van ordinaire afbekkers als Gordon en Paul de Leeuw en wedstrijdshows die bol staan van gemenigheid en wantrouwen. Bij het DSB-drama was het echter dan echt”.

1534. de impopulaire intellectueel: dezelfde Nausicaa in dezelfde krant: “Wat ook hielp, was de mediagenieke verschijning van Scheringa. Als zweterige, volslanke brildrager was hij vermoedelijk niet op elk uur van het etmaal in trek geweest bij de media. Maar Scheringa is van het gesoigneerde, selfmade-type dat sinds de opkomst van de LPF in zwang blijft. De zakenman-politicus, met kapper en manicure in zijn team. Slank, rijzig, soepel, dús, in die hegemonie van de beeldtaal, solide in wat hij uitstraalt. Onintellectueel, dus betrouwbaar. Niet voor niets noemde Scheringa Pieter Lakeman, die blijkens zijn dictie tot een hogere sociale klasse behoort, een ‘aparte’ man. Dat lijkt een beleefde manier om te zeggen: die is niet helemaal tof. Maar ‘apart’ betekent hier tevens: raar, niet van ons”.

1535. waarom de bankenboef Scheringa zo populair blijft: lezersbrief in De Volkskrant: “Wat hier aan de orde is is het zogenaamde Stockholmsydroom: mensen die lang gegijzeld zijn worden blijken later sympathie te koesteren voor de gijzelnemer en gijzelen hoeft niet altijd op grond van ontvoeringen te gebeuren maar kan ook door financiële dominantie ontstaan. Of is het meer het Wognumsyndroom? We hebben met z'n allen de kluit belazerd. De grootste "belazeraar" krijgt de meeste lof. Het is misschien het DSB-gevoel: een soort van religieuze verblinding. Mij valt in ieder geval op dat de sympathisanten van Scheringa veelal een blinde haat dragen tegenover Wouter Bos en PvdA in het bijzonder en "links" in het algemeen en zich in dezelfde kringen verkeren als diegenen die zich eveneens beklagen over de vermeende islamisering en de zogenaamde klimaathoax, veelal ingegeven door een blinde haat naar alles wat naar links ruikt”.

1536. je bent dement en je weet plotseling je naam niet meer: kijk in de spiegel en zeg tegen je onthutste bezoeker: “Kom, laten we ons daarover niet druk meer maken!”

1537. geschiedenis en city marketing: de emeritus hoogleraar geschiedenis Maarten van Rossem heeft wel eens verzucht dat het hem heel wat waard zou zijn als geschiedenis geen enkel nut zou hebben. Hij zag geschiedschrijving graag gerangschikt in dezelfde categorie als postzegels verzamelen, poëzie schrijven en paardrijden, ‘evident nutteloze activiteiten die toch veel genoegen geven’.

1538. Amartya Sen contra John Rawls of de moeizame omgang met meerduidigheid tegen de dogmatiek: Wim Bossema in de De Volkskrant:
“Amartya Sen heeft niet de allure van een mediagenieke superster, maar hij is mogelijk wel de invloedrijkste econoom, wiskundige en filosoof van dit moment. Zijn nieuwste boek The Idea of Justice (Allen Lane, 2009) is een polemische verhandeling over rechtvaardigheid.
Sen geeft zijn lezers en toehoorders altijd het prettige gevoel dat er iets te doen valt aan de wereldproblemen. Hij verkondigt ook de wijze les dat een ingreep niet ideaal hoeft te zijn, dat geen enkele maatregel perfect kán zijn. En dat is helemaal niet erg, houdt Sen zijn publiek voor. De beste maatregelen komen voort uit het maatschappelijke debat, uit een levendige democratische cultuur van discussie, het vergelijken van standpunten en inzichten, het sluiten van compromissen en die zonodig weer aanpassen. Weersta de verleiding van dogma’s, die boodschap is de rode draad in zijn werk.
In The Idea of Justice zet Sen uiteen waarom hij ook het streven naar perfecte rechtvaardigheid niet onderschrijft. Hij polemiseert met John Rawls (1921-2002), die wordt gezien als de verreweg de belangrijkste en diepste denker van het liberalisme in de twintigste eeuw. Sen was bevriend met Rawls, een collega, en hij bewondert hem. Sens denken is sterk door Rawls beïnvloed. Dat weerhoudt Sen er niet van Rawls meesterwerk A Theory of Justice (voor een korte analyse hiervan, zie nr. 958) in de kern te weerspreken. Hoe graag we ook zouden willen, betoogt Sen, er bestaat geen ideaal model van een rechtvaardige staat dat universeel toepasbaar is. Nauwkeurig omschrijven wat rechtvaardige instituties zijn, was nu juist het levenswerk van Rawls. Rawls’ einddoel is in zijn ogen een utopie,een onwenselijk dogma, het streeft teveel een perfectie na.
Sen keert zich tegen Rawls conclusie dat er een ‘original position’ moet bestaan (waarden die objectief geldig zijn omdat alle redelijk denkende mensen ze redelijk vinden). Eenduidigheid bestaat niet, stelt Sen. Over de meeste kwesties bestaan uiteenlopende visies van even redelijke denkers. Zelfs over zulke wezenlijke begrippen als vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid. Er is ook geen hiërarchie in waarden vast te stellen op de schaal van rechtvaardigheid, daarvoor hangt te veel af van de omstandigheden. Steeds weer moeten ideeën en daden op hun waarde worden geschat. Star denken in goed en kwaad, of in links en rechts is zelden nuttig, meent Sen. Al beschouwt hij zichzelf als een humanistische denker links van het midden, zelden acht hij andere opvattingen totaal verwerpelijk. Hij is wars van vijand-denken, het zich opsluiten in eigen kring (parochialisme) en hamert erop dat er in deze tijd niets anders meer op zit dan wereldwijde oplossingen te zoeken voor problemen”.

zaterdag 24 oktober 2009

Het precieze gebruik (1501 - 1520)


Een verheldering van belangrijke begrippen met raadgevingen van de auteur voor hun juiste gebruik (1501 – 1520)

1501. hedendaagse jongeren: ze weten niet wat een betoging is. Zij denken dat bloggen en twitteren neerkomt op actievoeren. Ze mogen best wat ouderwetser worden en de spandoeken opnieuw uit de kast halen.

1502. alliteraties en assonanties: een foutje van Woutje, de Nederlandse museummalaise.

1503. de nieuwste neologismen: bruinjoekels (gekleurde vreemdelingen), een kalfslederen poeplap (portefeuille), oude bolhoofden.

1504. magisch realisme: het magisch realisme is een kolfje naar de hand van Dirk Scheringa (de omlaaggetuimelde maffiabaas van de Nederlandse DSB-bank), want de man heeft daar een museum vol van. Wanpraktijken? Om de dooie dood niet! Ceci n’est pas une failliete bank. C’est une kapotgemaakte bank.

1505. de linksen hebben altijd en aan alles schuld: zowel in België als in Nederland zijn er nog altijd twee regels waaraan iedereen zich kan vastklampen. Regel één: het is altijd de schuld van de linksen. Regel twee: als het niet de schuld is van de linksen treedt regel één automatisch in werking.

1506. je vriend beweert dat de bonussen omlaag moeten: kijk van hem weg en zeg met de armen in vertwijfeling omlaag gestrekt: “Ach, al dat gesomber van die linkse types!”.

1508. Neelie Kroes over de bonussen: “Goldman Sachs keert alweer miljarden aan bonussen uit. Daar word ik heel somber van. De argumenten voor die hoge bonussen deugen ook niet. Alsof je alleen zo goede mensen kunt krijgen. Tijdens onze zaak tegen Microsoft kwamen de mensen van Bill Gates invliegen, met een Boeing 737, volgeladen met duurbetaalde topadvocaten. Wij stonden er met een handvol mensen tegenover. Wij wonnen.”

1509. waarom Republikeinen altijd de verkiezingen winnen: volgens de neurowetenschapper Drew Westen in zijn boek The Political Brain bewandelen de Republikeinen de weg van de emotie, progressieve en linkse politici die van de ratio. Het is duidelijk dat Obama dit boek heel goed heeft gelezen.

1510. het nut van tegenstellingen: menselijke aangelegenheden zijn samengesteld en vaak zelfs uit tegengestelde waarden en opvattingen. Als we erin slagen die tegenstellingen uit te houden en ze vruchtbaar op elkaar te betrekken kan daar iets moois uit voortkomen zoals de vermenselijking van het kapitalisme onder invloed van de sociaal-democratie.

1511. catastrofenpastoors: Walter Benjamin in zijn Reis door de Duitse inflatie: “Van de schat van zegswijzen, waarmee de uit domheid en lafheid aaneengesmede levenswijze van de Duitse burger zich dagelijks verraadt, is die van de op handen zijnde catastrofen – omdat we immers 'zo niet langer door kunnen gaan’ –bijzonder gedenkwaardig”.

1512. een waar inzicht: Jan Mulder in VN: “Ik heb er niet om gevraagd om geboren te worden, en dan laten ze je op het einde van de rit nog doodgaan ook. We zijn lid van een vereniging met slechte statuten.”

1513. nog een waar inzicht: Peter Busse in VN over de ongelovige romanticus Rico Bulthuis: “Hij bleef de eeuwige twijfelaar die uiteindelijk niets geloofde. Zoeken naar de diepere gronden van het bestaan vond hij overbodig. Die zou de mens toch nooit vinden. Want achter elk geheim zit wéér een geheim”.

1514. een rake politieke analyse: Walter Pauli in De Morgen: “Als Bart De Wever met zijn auto tegen een boom knalt, is dat een ramp voor de N-VA. Als Caroline Gennez straks met haar auto tegen die boom knalt, is dat een ramp voor de boom”.

1515. de beste Vlaamse journalisten: Walter Pauli (zijn politiek inzicht), Hugo Camps (zijn messcherpe en tegelijk fraaie stijl, zijn menselijk inzicht), Rik Van Cauwelaert (zijn politieke durf).

1516. gevaarlijke gedachten: ik heb ze lief en ik neem me voor ze alle bloot te leggen, de ondergrondse gedachten, de stekelige geheimen van het souterrain, die in het donker als een worm vreten aan de sussende praatjes van alledag.

1517. de noodzakelijke kwaadheid: de zangeres Dani Klein (Vaya Con Dios) in De Morgen: “Ik hou nog steeds van Brassens en Brel, maar hun platen leg ik al lang niet meer op. Bij Ferré ligt dat anders. Zijn teksten hebben me altijd persoonlijk aangesproken: de melancholie in zijn muziek speelt mee, maar ook zijn kwaadheid. Tot op het einde van zijn leven is hij van leer blijven trekken tegen alles waar hij zich aan stoorde of wat onrechtvaardig was. Zo ben ik ook”.

1518. de kranten: bijna allemaal irrelevant politiek geneuzel (dat bovendien het ware machtsgebeuren moedwillig of uit angst versluiert), artikels vol human interest, sensatie, ontspanning, lyfestile, zogenaamde sport en slechts in de artistieke rubrieken hier en daar een uitspraak waarvan je kunt leven. Alleen de kunstenaars proberen nog de waarheid te vangen, de waarheid die ertoe doet. Wie niet artistiek mee kan vliegen valt in een voorgevormd gat.

1519. de verdoemenis van de Brusselse metrobedelaars: Hilde Kieboom in De Morgen: “Mijn reiscomfort wordt gestoord door deze rondgetoeterde boodschap van een overheidsdienst, die het instinctieve misprijzen van velen voor de arme nog aanwakkert en haast tot een daad van burgerzin verheft”. Inderdaad, dat zo’n perfide boodschap mogelijk is en wordt getolereerd is zonder overdrijving een teken van ons cultureel en moreel verval. Zie: nr. 1496.

1520. Etienne Davignon: zijn van kasteelheren afgekeken poses, zijn naar Franse adel riekend, verbasterd Nederlands, zijn verborgen daden (altijd ten faveure van de fijnste elites), zijn nauwelijks onder zijn witte pochet weggemoffelde schaamteloosheid: er is niets dat zo onverdraaglijk Belgisch is.

vrijdag 23 oktober 2009

Dawkins blinde vlek?



Martin Kettle The Guardian

Like all atheists, Richard Dawkins can spend all day every day in his Darwinian comfort zone dismissing the idea that God created humans. But he gets much more uncomfortable having to confront the reality that, for all his efforts, humans keep on creating gods - even in the 21st century. The problem that just baffles him, as he told a packed session at the Hay festival on Sunday, is faith. Dawkins doesn't, can't and won't do faith. A lot of other scientists find ways to live and let live with religious people. Quite a lot of scientists are even religious themselves. But, as Dawkins said, he just isn't one of them.

This refusal to compromise is heroic, of course. It makes for terrific copy. Dawkins's book, The God Delusion, has sold nearly a million hardback copies. As Rosie Boycott points out, that makes him the Harry Potter of non-fiction (Dawkins frowned at that comparison - scientists don't do magic either). But if Dawkins is the best thing that has happened to atheism in a long time, paradoxically, he is also one of the best things that has happened to religion, too. Fundamentalists on both sides love him.
Dawkins has no comprehension at all of the wishy-washy middle ground - and there was a lot of that in rain-drenched Hay. Someone asked him what he thought about Rowan Williams. The liberal and decent archbishop of Canterbury is a pretty clever chap, after all, and on everything other than God, he and Dawkins probably see eye-to-eye. "What worries me about nice archbishops is that they make the world safe for the extremists," Dawkins responded. "They have taught us that faith is a virtue." A virtue, unfortunately, that allows mad people to justify flying planes into buildings in the name of Allah.
Dawkins is brilliant at exposing the irrationality and danger of religious faith. But he cannot engage with the millions who just feel better with some sort of confused belief than with nothing at all. As an atheist myself, I agree with everything Dawkins says about God and faith. But he hasn't a clue about what David Brooks, in a recent New York Times column, calls the "quasi-religious" people who make up perhaps the majority of societies like this. He just doesn't get what makes people tick.

Wetenschappelijke poëzie?


Hoe exacte wetenschap en poëzie te binden?

In de vele jaren dat ik poëzie recenseerde voor het literaire tijdschrift Appel was ik er een voorstander van dat de dichtkunst uit zijn romantisch uithoekje werd gehaald. Daarvoor was het nodig dat ze goede maatjes werd van dé maatschappelijke macht van vandaag: het denken. De vraag is hoe zo'n poëzie er uit zou kunnen zien vooral indien men 'denken' opvat als 'exact wetenschappelijk denken'. Daarom post ik onderstaand artikel waarin Nick Laird de mogelijkheden van dit soort poëzie onderzoekt.

Quantum poetics

Nick Laird
The Guardian, Saturday 19 July 2008

A friend emailed months ago and asked me to contribute to an anthology of "space poems". He was pairing up poets with astronomers in the hopes that new poetry would result, and my counterpart was Paul Murdin, the treasurer of the Royal Astronomical Society. Paul discovered a black hole in Cygnus X-1, and is the author of many popular books on the universe. For my part, I've been reading up on all things cosmic. I have a sheaf of random notes but no poems, and the commission was due in April.
Writing about space is difficult. Since the time of Lucretius, poetry has taken science - investigations of nature - as part of its legitimate subject matter. Dante used medieval cosmography, Chaucer was well versed in astrology, alchemy, medicine and physiognomy. Milton and Donne had complicated reactions to the drastic realignments inherent in Copernican theory and Galilean astronomy. When Newton (partially) revealed the workings of the universe, Alexander Pope led the cheerleaders: "Nature and Nature's laws lay hid in night: / God said, 'Let Newton be!' and all was light."
Now, post-Darwin, post-Einstein, post-Hawking, the questions multiply like cells and come from every direction: relativity theory, quantum mechanics, neuroscience, genetics, astrophysics ... The "melancholy, long, withdrawing roar" of religion continues and science is, for many, the main entrance to the universe. Though you can refuse to go in, of course. Yeats did, and took to superstition.
In recent times, the great science-poet was Miroslav Holub, a leading Czech immunologist who died in 1998. Often humorous and bleak, he mixed an eastern European deadpan surrealism with medicine, mathematics, philosophy. In general, though, modern poets have taken more easily to Freud than Darwin, for reasons obvious enough: Freud's work privileges the human, Darwin's does not. But the remit of science is forever widening. Neuroscience is asking what the self is made from. Evolutionary biology seeks to explain behaviour. Quantum mechanics overturns notions of causation. Astronomy attempts to discover the texture and origin of the universe. In these inquiries, the "hows" become the "whys".
Just as Emerson called for a new kind of poetry that was commensurate with America, and Whitman obliged, should we hope for poetry capacious enough to map the new countries of science? There are problems. Can complexity of this kind be versified? Poetry evokes better than it explains. There is also, for the poet, the danger of simply being seduced by new terminology, the taste of exotic words. The poem becomes a list. And there is the lack of shared reference. Mention a telephone or tree, a marriage or goose-bumps, and we have some similar notion of what is meant. Our experiences of science are either abstract or mediated. How far can we imagine what a cell is like? Or a radio wave? Outer space comes to us only through telescopes and satellites.
And with space, the measurements cannot be apprehended. How do you describe things of this size or length of time, this speed or heat? Experience, being broadly empirical, gives us no meaningful terms. What we do have is domestic analogies, and poems that reference outer space tend to tell us more about inner space - ourselves - than anything about the cosmos.
Robert Frost in "Desert Places" writes: "They cannot scare me with their empty spaces / Between stars - on stars where no human race is. / I have it in me so much nearer home / To scare myself with my own desert places." The heavy rhymes and repetition (scare-stars-stars-scare) imply the doubling nature of existence: we can't but use analogy to talk about the unseen things, the unconsciousness, the id. Frost's existential fear and angst find an image in the unimaginable, the void of the universe. Similarly Seamus Heaney, in "Bye-child", writes of the "remote mime" of a boy who has spent his life imprisoned in the dark of a henhouse as being "gaping wordless proof / of lunar distances / Travelled beyond love." The cosmos is appropriated to imagine things outside our ken; our own desert places, our own lunar distances.
The great Danish physicist Niels Bohr, in conversation with Heisenberg, remarked: "When it comes to atoms, language can be used only as poetry. The poet too is not nearly so concerned with describing facts as with creating images." What is not visible is in effect imaginary, and it is not possible to talk about such a thing without metaphor. And our metaphors are deeply cultural. Rutherford suggested that the atom looked much like the solar system, with the heavy centre of the nucleus being like the sun, and the electrons, like planets, circling it. Bohr refined the model by taking on board Max Planck's quanta theory. But could such a model have been imagined in Aristotle's time or any pre-Copernican era?
Lewis Thomas was a doctor who wrote essay-like accounts, frequently personalised, of scientific phenomena; there is a prize in his name, and last year Richard Dawkins won it. The notes for the award state that it is for writing that provides "not merely new information but cause for reflection, even revelation, as in a poem ..." Science is rich in brilliant explicators - aside from Dawkins, Stephen Jay Gould, Richard Feynman, Carl Sagan, Rachel Carson, Richard Fortey, Daniel Dennett and VS Ramachandran come to mind. They don't need poetry. But if poetry is to register modernity and step outside the realms of Freud, it might need them.
What would such poetry look like? Will it engage with scientific vocabulary? Or register the possibility of new vistas? AR Ammons's wonderful book Sphere, a sequence centred on a photo of the earth as seen from space, takes a perspective that was unavailable to, say, Milton. Science has given poetry new imagery, new idioms, new explanations. Amid my cosmic reading I found some astonishing photographs of supernovae followed by a rudimentary drawing of a dark circle in a night sky, labelled black hole (artist's impression). I bet someone (maybe Hart Crane in his "Voyages" mode) could have written a poet's impression.

Het precieze gebruik (1481 - 1500)


Een verheldering van belangrijke begrippen met raadgevingen van de auteur voor hun juiste gebruik (1481 – 1500)

1481. de Belgische politiek: Koen Meulenare in Knack: "Journalisten hebben een probleem. Er zijn niet voldoende synoniemen voor het woord 'schandaal'."

1482. geluk (1): wat een geluk dat er geen recept voor is.

1483. geluk (2): indien het maakbaar was werden de voorwaarden ertoe belast naar onder en met subsidies beladen naar boven.

1484. de rechtse Darwin: heel lang is de evolutie als een rechts proces beschouwd en Darwin als een rechtse filosoof. De laatste tijd begrijpen we dat dat niet het geval is. Blijft nog uit te leggen waarom de grote Brit voor zo lange tijd als rechts doorging. Een dergelijke verklaring kan ons iets leren over de aard van de wetenschap in het verleden, of is het nog niet voorbij?

1485. Jef Nys: hij leerde zijn volk ‘gij’ zeggen.

1486. jonge TV-helden: een flinke hoeveelheid aaibaarheidsfactor, een goede geut nonchalance, een opgeklopte dosis goede luim en dan een laagje charisma daarover: weldra zullen oudere dames de kreeften uit hun borden kirren, als ze één van hen zien tafelen in een restaurant.

1487. geluk (3): we hanteren graag een ingenieursvisie op het leven: bij een probleem zoek je een expert die de situatie weer recht kan zetten. Maar zo werkt het niet voor het geluk.
Een mensenleven heeft onvermijdelijk zijn beperkingen. We zijn kwetsbaar en sterven uiteindelijk allemaal. Dé uitdaging is die kwetsbaarheid op een of andere manier in ons leven te integreren zonder dat het ons belet gelukkig te zijn.

1488. de afwezigen in het sociale spel: het sociale spel wordt gespeeld door de gezonden en door diegenen die aan de belangrijkste normen voldoen. De lijdenden en de mislukten zijn onzichtbaar. Daarom schrikken we, als ze op een dag plotseling voor onze ogen staan.

1489. wetijver: het Staatsblad stevent af op een nieuw record. Blijven de parlementen in ons land aan dit tempo wetten produceren, dan is het huidige recordaantal pagina’s van 87.426, gevestigd in 2004, gedoemd om te sneuvelen.

1490. geluk (4): van de jaren vijftig tot nu is het gemiddelde inkomen verdrievoudigd, terwijl het geluksgevoel in diezelfde periode zelfs licht is gedaald. Boven een bepaalde drempel is er nauwelijks nog een relatie tussen geluk en inkomen.

1491. TV-presentatrices (VRT, VTM): hebben nog altijd iets van de vroegere omroepsters: sprekende poppen, een dictie vol schoolse nadruk op zichzelf, met hoogmodieuze dameskleren, gedragen zonder enig naturel. Dat beschaving iets met innerlijke vrijheid en met een grote mate van sociale souplesse te maken heeft is niet van hen af te lezen.

1492. Herman De Dijn over zijn nieuw boek over Spinoza 'De Doornen en de roos': “De titel wijst op het embleem van Spinoza zelf, maar hij duidt ook op de volgens hem onvermijdelijke doornen op de tocht naar de roos van het inzicht. Hij vertrekt van de harde confrontatie met wat ogenschijnlijk alleen maar negatief kan zijn: wij zijn niet vrij, niet gewild; er is geen persoonlijke God die ons het heil aanreikt, geen persoonlijke onsterfelijkheid. En toch is er ondanks die doornen iets mogelijk als de roos, de roos van het heil bestaande in een bepaalde blik op en de aanvaarding van zichzelf als expressie van de God-Natuur die zich doelloos in alles uitdrukt. Dat is het unieke en wonderlijke van Spinoza”.

1493. de antidemocraat Berlusconi: de Europese Volkspartij van christendemocraten en conservatieven heeft geen probleem met de mediabreidel van Silvio Berlusconi. Zij stemden tegen een motie om die te laken. Ivo Belet (EVP): “Wij doen niet mee aan nationale spelletjes”. Hugo Camps in De Morgen: “Maar is een premier die rechters, journalisten, intellectuelen en acteurs laat stalken, zowaar tot in het kruis, een spelletje? Christendemocraten? Lullen met monstrans! Jezuïeten!”.

1494. vers wild: komt zelfs in chique restaurants vaak uit de diepvries zoals nieuwe gedachten bij auteurs uit het werk van buitenlandse of onbekende collega’s.

1495. de nieuwste geldneologismen: de recente bonusbonanza (“Nooit eerder in de geschiedenis waren zo weinig mensen zoveel verschuldigd aan zovelen!”), de bonussen voor de bankiers uit Londen staan op epo.

1496. Brusselse bedelaars: ‘Wij herinneren eraan dat bedelen in de metro verboden is’, wordt sinds enige dagen omgeroepen in de Brusselse metrostations. De hoofdstad heeft een trieste reputatie op dit soort verboden, denk aan het verwijderen van een aantal zitbanken op het De Brouckèreplein omdat ‘gewone’ mensen dan te dicht bij het luxueuze terras van Hotel Metropole zouden zitten! Staf Nimmegeers in DM: “Bedelaars zijn mensen, medemensen, voor wie we vijandigheid en angst moeten afleggen”.

1497. een lelijke mens: een lelijke mens is op aarde alleen maar aanwezig om te lijden. Hij kan het altijd opdragen aan een mooie vrouw.

1498. het parochieblad: de wekelijkse horizon van meer dan de helft van alle Vlamingen.

1499. iemand verveelt zich stierlijk: zeg heel beslist: "Als je tijd hebt voor Facebook, heb je niet genoeg werk!”.

1500. Wilders: op een geklasseerd monument hoort geen strooien dak.

donderdag 22 oktober 2009

Belgisch politiek vademecum (3)


Vademecum voor politieke beginners

Wat je persé moet weten om het nieuws echt te begrijpen …

21. partijlid: schenkt zijn ziel aan een partij die zich van de weeromstuit van hem distancieert.

22. partijbestuur: als de mond van velen wordt herleid tot de stem van enkelen zitten die laatsten opgescheept met een vertaalprobleem. De oplossing daarvan illustreert de natuur van het bestuur.

23. wetstratees: alle politici zijn advocaten. Ze menen dat ze literati zijn.

24. Didier Reynders: de ongekruisigde messias van de bezitters. Wie met hem blijft samenwerken verliest zijn liberale goodwill, zijn christelijke ethiek, zijn travaillistische inborst en niet alleen zijn politieke, maar ook zijn persoonlijke voornaamheid.

25. armoedebestrijding: omdat de Kerk al jaren slaapt delegeren alle partijen deze voor hen irrelevante bezigheid naar de SP.A. Als er geen belangrijker problemen zijn maakt die het gevecht tegen sociale achteruitgang tot een thema op het congres. Daarna treden ze enthousiast toe tot een of andere coalitieregering. En daar werken ze als vanzelfsprekend mee –geblinddoekt en door hun trouw aan handen en voeten gebonden - aan de invoering van de notitionele aftrek voor bedrijven, allerlei onverantwoorde lastenverlagingen, de verhoging van de remgelden en – tot driemaal toe – aan de Wiedergutmachung van het in het buitenland illegaal geparkeerde zwarte geld van hun klassevijanden.

26. politieke vervreemding: Caroline Gennez: “Ik wil aan de leden en aan specialisten vragen wat de mensen een interessant politiek onderwerp vinden.”

27. werken tot je 67-ste: het is er in Duitsland, het is er in Nederland. Omdat onze politici nooit op eigen kracht een idee kunnen vinden: het komt er in België.

28. corruptie: de meest onzichtbare heeft al jaren een onschuldige naam.

29. een centrumpartij: altijd een meesteres in de kameleontische seks: ze neemt de kleur aan van de partij waarmee ze in bed ligt.

30. onmachtig partijgespin: “Maar we hebben veel kunnen tegenhouden!”